§ 2. Влияние платонизма на формирование христианской теологии

Неоплатонизм и православное святоотеческое богословие

§ 2. Влияние платонизма на формирование христианской теологии

ІІІ в. по Р. Х. имеет особое значение как для формирования христианского богословия, так и для истории философских движений той эпохи.

Для протоортодоксальной христианской теологии это столетие ознаменовалось становлением богословия Климента Александрийского (+215), Тертуллиана (ок. +220), Оригена (+254), Ипполита (ок. +235), Лактанция (ок. +325) и других отцов и учителей Церкви.

Для философской же среды той эпохи ІІІ век стал временем возникновения и становления последней крупной философской системы западной античности – неоплатонизма.

Именно к середине ІІІ в. по Р. Х. среди упомянутых выше интеллектуально одарённых и высокообразованных представителей христианской Церкви появляются отдельные попытки дать систематическое изложение того, что Церковь уже имела к тому моменту в своём опыте.

Основной родиной этого первоначального систематического богословия был, безусловно, г.

Александрия, в котором, кроме того, происходила интенсивная философская жизнь, и где в ту эпоху уже существовал неоплатонизм, успевший к тому времени пленить умы многих выдающихся интеллектуалов и мыслителей.

Неоплатонизм в определённом смысле является таким феноменом в интеллектуальной жизни Римской империи, который характеризует целую эпоху, в которую он возник. По мнению А. Н.

Чанышева, «подобно тому, как стоицизм был характерен для теоретического мировоззрения Ранней Римской империи, так для Поздней Римской империи характерен неоплатонизм» , а известный философ и религиозный мыслитель ХХ века А.

Лосев, формулируя общее описание концепций неоплатонизма, характеризует его как «синтез всех достижений античной мысли» .

Плотин (204 – 270 гг. по Р. Х.), родившийся в Ликополе (Нижний Египет), на 28 году жизни становится учеником Аммония Саккоса (ок. 175 – 242 гг. по Р. Х.), и остаётся при нём до 39 лет. Об Аммонии Саккосе известно, что в детстве он был крещён своими родителями, но в сознательном возрасте вернулся в язычество.

Как и многие другие философы и предшествующего периода, и его времени, Аммоний ничего не писал, а учил устно. Мы мало знаем о внутреннем содержании тех идей, которые Аммоний передавал своим слушателям. Один из исследователей данного вопроса (J. M.

 Rist) считает необходимым отметить, что «мы не знаем, чему именно Аммоний обучал своих учеников.

Единственным указанием является замечание Порфирия, что Аммоний гораздо более свободно подходил к философским предметам, нежели другие философы, и в меньшей, нежели большинство его современников, степени сводил философские занятия к комментированию авторитетных текстов» .

По характеристике В. Ф. Асмуса, Плотин, автор философской концепции, вошедшей в историю под названием «неоплатонизм», «по силе дарования …приближается к самым крупным мыслителям классического периода греческой философии, от которого его отделяет более чем полтысячи лет» .

Однако он же добавляет, что «Плотин — больше религиозный мистик, теософ, чем философ или ученый.

В широком смысле слова он — уже явление декаданса, а не расцвета, несмотря на все его огромное дарование и усилия привести к синтезу результаты развития античной философии, протекавшего в системах Платона, Аристотеля и стоиков» .

Оказавшись в Риме в то время, когда на престол взошёл Филипп Аравитянин (император в 244 — 249 гг.), Плотин основывает собственную философскую школу, во главе которой находится около четверти века.

У Плотина было немалое количество весьма преданных своему учителю воспитанников. Так, Амелий провёл с Плотином 24 года, а Порфирий (233 г. – после 300 г.

), который впоследствии написал один из важнейших источников информации о жизненном пути своего знаменитого учителя под названием «Жизнь Плотина», – 5 лет.

Что касается сути философского учения Плотина, то он отнюдь не претендовал на оригинальность и самобытность. Сам Плотин мыслил себя лишь как истолкователя, интерпретатора и систематизатора философии Платона.

В своих лекциях он называет себя последователем и продолжателем философии Аммония, но отнюдь не основателем новой философской системы, а по мнению Г.

Арнима, Плотин «стоит в таком же отношении к Аммонию, как Платон к Сократу» .

Именно потому, что главным вектором деятельности Плотина было приведение в единую целостную и концептуальную систему всего учения великого Платона, мы находим в «Эннеадах» Плотина (девятитомный труд всей жизни философа) многочисленные заимствования из таких произведений Платона как «Алкивиад», «Апология», «Кратил», «Горгий», «Гиппий Больший», «Законы», «Парменид», «Федр», «Политик», «Протагор», «Государство», «Пир», «Софист», «Тимей» и из других сочинений. О том, насколько Плотину удалось систематизировать мысли и концепции Платона красноречиво свидетельствует следующая характеристика: «Из всех сделанных в древности попыток продумать платоновские мысли до конца и привести их в форму законченной догматической системы (чего сам Платон не сделал) попытка Плотина самая значительная, далеко превосходящая прочие» .

Говоря о соотношении между философской системой Плотина и формировавшимся в то время православным богословием, в первую очередь, важно отметить, что первым наиболее значимым представителем «христианского гнозиса» был Климент Александрийский, который находился под заметным воздействием идей Платона и Филона Александрийского, и философско-богословское наследие которого оказало немалое влияние на таких христианских подвижников и мистиков как Евагрий Понтийский (+399), прп. Нил Синайский (+450) и прп. Максим Исповедник (+662). И именно благодаря Клименту Александрийскому и его произведениям «щедрая неоплатоническая кровь впоследствии потечёт в венах христианского богословия» .

Испытывая недоверие к катафатическому богословию, и выступая против антропоморфизмов, Климент закладывает основы апофатического богословия, которое впоследствии будет более детально разработано отцами-каппадокийцами, а своего расцвета достигнет в творениях Псевдо-Дионисия. Поэтому весьма знаменательно, что уже в конце ІІ – начале ІІІ вв. у Климента Александрийского отчётливо намечены контуры идеи о непостижимости Божественной природы, идеи, которую через 50 лет детально сформулирует и обоснует Плотин в своей 6-й Эннеаде.

Однако вместе с этим сразу же следует отметить, что христианский смысл апофатического богословия, несмотря на всю схожесть с неоплатонической идеей о непостижимости Единого, всё-таки имеет и принципиальные отличия от религиозно-философского созерцания известного основателя неоплатонизма. У Плотина апофатика приводит к обезличиванию Божества, в то время как в христианстве – к личному присутствию Бога.

Вместе с Плотином одним из слушателей Аммония Саккоса был и выдающийся учитель Церкви Ориген (+254), талантливейший филолог, толкователь Священного Писания и, в каком-то смысле, первый в истории Церкви текстолог, который, несмотря на своё осуждение в VI веке на V Вселенском соборе, сделал огромный вклад в становление христианского богословия и в осмысление Божественного Откровения в аллегорических категориях, и в результате именно на основе его наследия создали и сформулировали свои выдающиеся богословские системы и великие каппадокийцы, и последующие за ними отцы и учителя Церкви.

Ориген особенно близок по своим взглядам к философским концепциям неоплатонизма в его учении о реинкарнации. Кроме того, по мнению Артура Х. Армстронга, «в его аскетическом учении и доктрине о восхождении души к Богу христианство и платонизм очень близко подходят друг к другу» .

Чрезвычайно схожими с идеями Плотина о непознаваемости и непостижимости Божества являются мысли, которые изложил на страницах своих творений свт. Григорий Нисский (+394), выдающийся последователь Александрийской богословской школы. По мнению свт.

Григория Нисского «естество Божие неограниченное и безграничное», ибо «Бог – нерождённый и бесконечный» . Сущность Божья, согласно свт. Григорию, непостижима по причине абсолютной полноты и простоты Его бытия. Поэтому свт.

Григорий Нисский высказывает на первый взгляд парадоксальную, но впоследствии глубоко укоренившуюся в православном апофатическом богословии идею о том, что человеческое знание о Боге может заключаться лишь в незнании Его, и что все попытки отобразить Его истинный образ являются не чем иным, как многократно осуждаемыми Священным Писанием попытками создания идола.

И подобные мысли святого отца, безусловно, красноречиво свидетельствуют о том, что в своих оригинальных и глубоких богословских конструкциях он опирается на те предпосылки, которые к тому времени уже были разработаны неоплатониками, а именно, на идеи Плотина, который считал, что все попытки объяснений, обозначений и наименований Божественного являются неадекватными.

Особую остроту учение о принципиальной непознаваемости Божества приобретает в творениях свт. Григория Богослова (+389), который вёл активную полемику с евномианами, и, по мнению которого, Божество в принципе непостижимо для человеческой мысли.

Логика рассуждений свт. Григория Богослова была следующей: если бы апостол Павел подробнее сообщил нам, что являет собой «третье небо» (см. 2 Кор.

12), то мы бы знали и о Боге гораздо больше, «но поскольку это было неизреченно, то и мы почитаем это молчанием» .

Также философские концепции неоплатонизма оказали заметное влияние на богословие одного из величайших и авторитетнейших отцов Церкви всех веков – блаженного Августина Аврелия (+430).

Именно влияние неоплатонизма помогло Августину на его первых этапах воцерковления и богопознания избежать увлечения манихейством: «Именно Плотин убедил Августина, что Бог является духом, а не светящимся телом, и Августин всегда оставался признательным ему за это бегство от грубых фантазий манихеев» .

По словам проф. А. Л. Дворкина, Августин «сначала пришёл к платонизму, затем к неоплатонизму. Августин тщательнейшим образом изучил Плотина и Порфирия (в латинском переводе). Аксиомы платонизма сделались для него столь же жизненно важными, как воздух, которым он дышал» .

Сам Августин в своей знаменитой «Исповеди» подтверждает, что некогда «прочёл те книги платоников, которые Викторин, когда-то бывший учителем риторики в Риме …, перевёл на латинский язык», и, по мнению Августина, эти книги философов-платоников «на разные лады, но всегда проникнуты мыслями о Боге и Его Слове» .

Некоторые исследователи (в частности, P. Alfaric), говоря о переломном моменте в жизни Августина, когда вера в Бога обрела прочное место в его мировоззренческой системе, даже делают вывод о том, что «морально, равно как интеллектуально, он был обращён скорее в неоплатонизм, нежели в Евангелие».

И даже если эти слова в какой-то степени тенденциозны и преувеличены, всё же они весьма недвусмысленно свидетельствуют о том немалом влиянии, которое имел неоплатонизм на формирование мировоззрения блаженного Августина.

Хотя, спустя длительное время после своего обращения и крещения, основательно укоренившись в церковном учении, «Августин выдвинул серьёзные критические замечания в адрес платонизма как религиозной метафизики».

Кроме того, концепции неоплатонизма, безусловно, повлияли и на известное учение Августина о благодати Божьей. По мнению одного из специалистов по богословию этого великого отца Церкви (O.

 Scheel), «учение Августина о благодати является просто следствием его неоплатонизма и проистекающей из него концепции Бога, в которой идея абсолютной причинности и всемогущества приобретает большую важность, чем любовь Отца» .

Важно отметить, что блаженный Августин интерпретировал неоплатоническую идею о Едином в категориях Божественного Откровения как Единого Истинного Бога.

Согласно Августину, «откровение (через жизнь Христа и Библию) является для людей историческим провозглашением сущности Бога и Его плана.

Через христианское откровение и веру в него христиане приобщаются в определенной степени к тому, что для Плотина было невыразимым Единым» .

Бог-Отец, по Августину, является не абстрактным безличностным принципом, а живым персонифицированным Богом, Которого человеческие создания могут любить и бояться, Которому они могут молиться и перед Которым они будут лично отвечать. Законы вселенной также не безличностны, а являются выражением персонифицированной Воли, которая создала всё и всем управляет.

Принципиальные отличия между учениями неоплатоников и блаж. Августина существуют, в частности, и в вопросе о творении.

В то время как Плотин видит творение, начинающимся в иерархии вещей божественных и завершающимся во внешнем чувственном мире, Августин твёрдо и окончательно проводит границу между единым Создателем и множеством сотворённых Им вещей.

Кроме того, усвоенная Августином библейская концепция о творении Богом мира из ничего (creatio ex nihilo) вступает в явное противоречие с, по сути, пантеистической идеей неоплатоников о вечной эманации Единого, отождествляемого Плотином с высшим благом.

Поэтому, справедливости ради, нужно отметить, что у Августина (и даже у одного из его учителей неоплатоника Мария Викторина) нет простого отождествления христианства с неоплатонизмом.

И даже если Августин испытал на себе определённое влияние этой философской системы (а это очевидно), всё же Откровение Божье, запечатлённое в Священном Писании, всегда оставалось для Августина главным источником его веры и важнейшим фундаментом для его мировоззренческих установок и богословских идей.

Но наиболее ярким и красноречивым примером влияния неоплатонизма на православное богословие, безусловно, является т. н.

 Corpus Areopagiticum, приписываемый христианской традицией ученику апостола Павла Дионисию Ареопагиту (см. Деян.

17:34), несмотря на то, что в христианской патристике, по целому ряду весомых причин, автор данного корпуса сочинений уже давно именуется не иначе как Псевдо-Дионисий.

Говоря об этом корпусе нельзя не отметить, что в нём содержатся многочисленные и смысловые, и текстуальные совпадения с сочинениями столпов неоплатонизма, в первую очередь, с «Эннеадами» Плотина.

Эти совпадения настолько значительны и заметны для внимательного читателя, что некоторые учёные готовы без каких-либо колебаний зачислить Псевдо-Дионисия в неоплатоники, однако, с необходимой поправкой на его, несомненно, христианскую ориентацию.

Говоря о том, что же именно Псевдо-Дионисий заимствовал из идей неоплатонизма, и какой из аспектов этого учения оказал на него наибольшее влияние, прежде всего, следует отметить учение о безусловной и абсолютной неопределимости и непознаваемости Бога, которое легло в основу апофатического богословия, классическим примером которого, в свою очередь, и является знаменитый Corpus Areopagiticum, в особенности, произведение под названием «Мистическое (или Таинственное) богословие». По мнению автора схолий (комментариев) к сочинениям Псевдо-Дионисия, прп. Макисма Исповедника (+662), Бог не может быть предметом умственного познания уже по причине своей абсолютной простоты. Любой предмет имеет сущность, наделённую какими-либо качествами. Бога же можно представлять только как Сущность, не имеющую никаких качеств. Поэтому Он выше, чем любая сущность или, как писал Псевдо-Дионисий, «Надсущностная Сущность».

В результате оказалось, что в этом уникальном сборнике произведений под названием Corpus Areopagiticum «мистические умозрения неоплатонизма и духовность Оригена так интегрированы в восточную догматику, что впоследствии Ареопагитики оказали формирующее влияние на развитие вероучения посредством таких движений, как исихазм XIV века».

Синтез неоплатонизма и христианского учения о Боге, умело созданный Псевдо-Дионисием, оказал огромное влияние на последующее развитие христианской мысли. В византийском православии его учение получило официальное признание преимущественно благодаря глубокой интерпретации корпуса, созданной в VII в. прп. Максимом Исповедником.

Прот. Георгий Флоровский указывает на то, что на Corpus Areopagiticum ссылались и свт. Григорий Великий (+604), и папа Мартин (+655) на Латеранском соборе 649 г., и папа Агафон (+681) на VI Вселенском соборе. Позже влияние Псевдо-Дионисия испытали на себе такие столпы Церкви как прп. Иоанн Дамаскин (+780), свт.

Григорий Палама (+1359) (что интересно, как и главный противник Паламы Варлаам Калабрийский), прп. Максим Грек (+1556) и другие. Впоследствии новую волну толкования корпуса составляют трактовки Михаила Пселла (+1078) и Георгия Пахимера (+1310), учения которых составляют единую линию мистико-православной традиции, заложенной в V в.

Псевдо-Дионисием.

Наконец, в VIII в., в конце классического святоотеческого периода в истории Церкви, великий отец Церкви и систематизатор православного богословского наследия прп.

Иоанн Дамаскин, подводя итог развитию в восточной патристике идеи о богопознании, в одном из  своих творений излагает исчерпывающую мысль о том, что «о Боге нельзя сказать, что Он являет Собой по Своей сущности, и поэтому пристойней говорить о Нём через отрицание всего.

Потому что Он не среди сущностей, и это означает не то, что Он не существует, но то, что Он выше всего существующего и выше самого бытия» .

Что касается западной Церкви, то там Corpus Areopagiticum стал известен с IX века, и после этого оказал огромное влияние на таких выдающихся религиозных мыслителей Запада как Иоанн Скотт Эриугена (+877), Бернард Клервосский (+1153), Фома Аквинский (+1274) и Николай Кузанский (+1464).

Также церковно-исторической науке известен всплеск повышенного интереса к платонизму и неоплатонизму, который имел место в византийской интеллектуальной среде в XI веке. Выдающимся представителем такого христианского эллинизма был Михаил Пселл (1018 – ок. 1078).

Ещё в детстве он выучил наизусть всю «Илиаду» Гомера, и мог цитировать наизусть даже самые, казалось бы, незначительные места этого произведения; и не только цитировать, «но и сделать всесторонний разбор, определить построение и оборот речи, указать метафору, гармонию в композиции» .

Впоследствии, занимаясь философией, он в совершенстве освоил арифметику, геометрию, астрономию и музыку – в той форме, которая сложилась в Древней Греции.

Кроме Платона, почти все наиболее любимые Пселлом философы были неоплатониками: Плотин, Ямвлих и, прежде всего, Прокл.

С некоторыми оговорками философскую систему, выработанную Пселлом, можно назвать эклектизмом, но таким, в котором, по мнению C. Zervos, «основные интенции остаются неоплатоническими».

В общем и целом, можно сказать, что неоплатонизм оказал гораздо большее влияние на мистико-аскетическую духовную традицию Православия, в которой постепенно утвердилась и начала превалировать концепция обожения и созерцания Божественного в мистическом акте, чем на латинское богословие Римо-Католической Церкви, которому было характерно совмещение мистицизма и рационализма, с постепенным преобладанием последнего вплоть до абсолютизации рационального метода в схоластике.

Что же касается влияния неоплатонизма на формирование и становление православной догматики, происходившее преимущественно в IV в., то в этой сфере влияние неоплатонизма было менее заметным, поскольку ни свт.

Афанасий Александрийский (+373), ни великие отцы-каппадокийцы не были неоплатониками в полном смысле этого слова (хотя, безусловно, они были осведомлены о главных идеях этого учения, в особенности, упоминавшийся выше свт.

Григорий Нисский).

Но, даже несмотря на иногда вполне очевидное влияние неоплатонизма на позднейших отцов Церкви, важно отметить, что они никогда не были в рабстве у неоплатонизма и его идей.

И даже если какие-либо термины и были заимствованы ими из философской системы Плотина, то каждый из этих терминов тщательно переосмыслялся отцами Церкви, и в результате наполнялся новым смыслом в соответствии с христианской истиной, явленной в Божественном Откровении.

протоиерей Андрей Шиманович

Источник: https://kirovogradmission.jimdofree.com/%D0%B3%D0%BB%D0%B0%D1%81-%D0%BF%D1%80%D0%B0%D0%B2%D0%BE%D1%81%D0%BB%D0%B0%D0%B2%D0%BD%D1%8B%D0%B9/%D0%BD%D0%B5%D0%BE%D0%BF%D0%BB%D0%B0%D1%82%D0%BE%D0%BD%D0%B8%D0%B7%D0%BC-%D0%B8-%D0%BF%D1%80%D0%B0%D0%B2%D0%BE%D1%81%D0%BB%D0%B0%D0%B2%D0%BD%D0%BE%D0%B5-%D1%81%D0%B2%D1%8F%D1%82%D0%BE%D0%BE%D1%82%D0%B5%D1%87%D0%B5%D1%81%D0%BA%D0%BE%D0%B5-%D0%B1%D0%BE%D0%B3%D0%BE%D1%81%D0%BB%D0%BE%D0%B2%D0%B8%D0%B5/

Дугин А. Христианство и платонизм: выяснение пропорций

§ 2. Влияние платонизма на формирование христианской теологии

А.Г.Дугин

Христианство и платонизм: выяснение пропорций

Тезис 1: Платонизм и христианство не совместимы

Отношения христианства к философии Платона предмет дискуссий. Вопрос остается не решенным, и позиции зависят часто от угла зрения тех, кто его поднимает. Наметим сразу два предельных мнения, которые очертят нам границы нашей темы.

Одна крайняя точка зрения заключается в том, что христианство полностью отвергает платонизм и учение Платона и неоплатоников как «эллинскую мудрость» в корне своем посрамленную Христом и «Евангелием». Платонизм не совместим с христианством, и не имеет с ним ничего общего. Любая апелляция к Платону и платоникам (в том числе к неоплатоникам) должна быть в корне пресечена.

К этому логически примыкает позиция неприятия эллинской философии вообще и любой нехристианской философии за пределами греко-римского мира.

В подтверждение этой позиции приводятся постановления V Вселенского собора, созванного императором Юстинианом, его трактат против Оригена и оригинизма.

В «Слове благочестивейшего императора Юстиниана, посланного к Мине, святейшему и блаженнейшему архиепископу благополучного города и патриарху, против нечестивого Оригена и непотребных его мнений » Юстининана осуждается не просто Ориген, но и платонизм.

Там прямо сказано: «Воспитанный в языческих мифологиях и желая распространить их, он прикинулся, будто изъясняет божественное Писание, чтобы, таким образом, злонамеренно смешивая непотребное свое учение с памятниками божественного Писания, вводить свое языческое и манихейское заблуждение и арианское неистовство и иметь возможность приманивать тех, которые не в точности выразумели божественное Писание. Что иное изложил Ориген, как не учение Платона, который распространял языческое безумие? Или от кого другого заимствовался Арий и приготовил свой собственный яд? Не он ли на погибель души своей измыслил в святой и единосущной Троице степени? Чем отличается от манихея он, который говорит, что души человеческие в наказание за грехи посланы в тела, что будто бы они были прежде умами и святыми силами, потом получили насыщение богосозерцанием и обратились к худому и потому охладели (άποψυγείσας) в любви к Богу, а отсюда названы душами, т.е. холодными (ψυχάς), и в наказание облечены в тела? И этого одного было достаточно для совершенного его осуждения, потому что это – языческое нечестие»[1].

В Деяниях Вселенских Соборов содержится и «Грамота императора Юстиниана ко святому Собору об Оригене и его единомышленниках», где говорится: «Пифагор начало всех вещей называл единицею (μονάς); с другой стороны, Пифагор и Платон признавали какое-то сборище бестелесных душ и говорили, что когда они впадают в какой-нибудь грех, то посылаются в наказание в тела.

Оттого Платон называл тело узами и гробом, потому что душа в нем как бы связана и погребена.

Затем, он также о будущем суде и воздаянии душам говорил: душа того, который с философией предается педерастии и беззаконной жизни, будет терпеть наказание в продолжение трех тысячелетних периодов и таким образом, окрылившись, в трехтысячный год освободится и отойдет от тела; прочие по окончании сей жизни одни сойдут в подземное судилище для того, чтобы подвергнуться суду и вместе дать отчет, а иные вознесутся в некоторое небесное место и после суда достойным образом будут оценены, смотря по тому, как жили. Легко понять нелепость этого учения. Ибо кто сообщил ему об этих периодах и тысячах лет и о том, что, по прошествии тысячелетий, всякая душа отойдет в свое собственное место? А вывод из всего этого неприлично было бы высказать и самому развращенному [человеку], не только такому философу; ибо он тех, которые до конца вели жизнь, исполненную чистоты, соединил с беззаконниками и педерастами и признал, что как те, так и другие будут наслаждаться одинаковыми благами. Итак, Пифагор, Платон, Плотин и их последователи, как я сказал, единодушно признавая души бессмертными, говорили, что они существуют прежде тел и что есть отдельный мир душ, что падшие из них посылаются в тела, и притом так, что души ленивых – в ослов, души грабителей – в волков, души хитрецов – в лисиц, души сластолюбцев – в коней. Церковь же, наученная божественными Писаниями, утверждает, что душа сотворена вместе с телом, а не так, что одно прежде, а другое после, как казалось сумасбродству Оригена. Посему мы просим вашу святость, чтобы вы, собравшись воедино, ради этих нечестивых и зловредных, а больше нелепых учений, тщательно прочитали предложенное изложение, осудили бы каждую главу его и, наконец, анафематствовали, вместе с нечестивым Оригеном, всех, которые думают или будут думать подобно ему».

Под председательством Мины в 543 г. в Константинополе прошел поместный собор, на котором по требованию императора Юстиниана платоник Ориген был осужден в 15 анафемах. В частности, было осуждено учение о предсуществовании, учение об апокатастасисе, то есть восстановлении и спасении всей твари.

Некоторые из этих анафем: “Если кто говорит, что все разумные существа были сотворены лишь в виде бестелесных и совершенно нематериальных духов что утратив желание божественного созерцания, они обратились к дурному облеклись телами разной степени совершенства и получили имена; и потому одни стали называться херувимами, другие серафимами тот да будет анафема” (Анафема 2).
     “Если кто говорит, что Бог Слово один из Пресвятой Троицы, не есть Сам Христос, но является Им путем «использования», осуществленного — утверждают они — посредством уничтожения разума, связанного с самим Богом Словом, который (разум) собственно и называют Христом; и если кто говорит, что Слово зовут Христом из-за этого разума, и что разум называют Богом из-за Слова — да будет анафема” (Анафема 8). 

Однако сам текст анафем против Оригена в деяниях V Вселенского собора не сохранился, а до нас дошла только латинская версия “Деяний”. Там имеется лишь осуждение самого Оригена в списке еретиков — таких как Арий, Евномий, Македоний, Аполлинарий, Несторий и Евтих.

Кое-кто считает, однако, что имя Оригена было вставлено в этот список много позже, что он не был осужден на Вселенском соборе, и что если даже его и осудили на соборе, то это осуждение не было официально одобрено папами. Однако, по преобладающему свидетельству православной традиции, осуждение Оригена было повторено на V Вселенском соборе.

Хотя тексты заседания, на котором был осужден Ориген и его последователи, не сохранились, Пятый собор воспринимается как собор, осудивший “Три главы”, Оригена, Дидима и Евагрия.

Кроме того, Юстинианом в 529 году была закрыта Платоновская Академия в Афинах, а последний диадох, Дамаский, с группой других неоплатоников, покинул Византию.

Вторично платонизм был анафематствован в еще более ясных выражениях в XI веке в случае Иоанна Итала, христианского платоника и ученика другого платоника Михаила Пселла. А.Ф.Лосев[2] описывает это подробно. Лосев сообщает нам:

«То, что я приведу сейчас, уничтожает всякие сомнения в том, что Церковью анафематствован именно платонизм, в частности же диалектика и учение об идеях. Я приведу постановления Поместных соборов XI в.

по поводу учений платонического философа Иоанна Итала. Первый Собор на Итала был в 1076 г.

Эти статьи вошли в Синодик в Неделю Православия, откуда я их и приведу, подчеркивая те места, которые упоминают Платона и эллинские учения.

1.

Так или иначе, предпринимающим прибавлять или разыскивать какое-нибудь новое изыскание и учение о неизреченном, воплощенном домостроительстве Спасителя нашего и Бога, каким образом сам Бог-Слово соединился человеческому смешению и по какому основанию обóжил приятую плоть, и пытающимся диалектическими словесами (λόγοις διαλεκτικοΐς) оспаривать естество и положение о преестественном новом делении двух естеств Бога и человека – анафема.

2. Обещавшимся быть благочестивыми и вводящим бесстыдно (или, скорее, нечестиво) злочестивые эллинские учения в православную и соборную Церковь о человеческих душах, о небе, земле и других творениях – анафема.

3. Предпочитающим глупую внешних философов так называемую мудрость, и следующим за их наставниками, и принимающим перевоплощение человеческих душ или что они, подобно бессловесным животным, погибают и переходят в ничто и вследствие этого отрицающим воскресение, суд и конечное воздаяние за жизнь – анафема.

4. Учащим о безначальной материи и идеях (ίδέας) или о [бытии,] собезначальном Содетелю всех и Богу, и что небо, земля и прочие творения – присносущны и безначальны и пребывают неизменными, и законополагающим против сказавшего: «Небо и земля мимоидут, словеса же Моя не мимоидут», т.е. без труда пустословящим и приводящим божественную клятву на свои головы, – анафема.

5.

Говорящим, что эллинские мудрецы и первые из ересеначальников, подверженные анафеме от семи святых и кафолических Соборов и от всех мужей в православии просиявших (как чуждые кафолической Церкви ради их поддельного и нечистого в словесах преумножения), [что они] – и здесь и на будущем суде лучшие во многом, чем мужи благочестивые и православные, в особенности же, чем прегрешившие по человеческой страсти или неразумению, – анафема.

6. Не принимающим чистою верою и простым вседушевным сердцем предивные чудеса Спасителя нашего и Бога и пречисто родившей Его Владычицы нашей и Богородицы и прочих святых и пытающимся при помощи доказательств и софистических словес оклеветать их как невозможные или перетолковать по своему мнению и представить по собственному разуму – анафема.

7. Проходящим эллинские учения и обучающимся им не ради только обучения, но и следующим их суетным мнениям и верующим в них как в истинные и таким образом настаивающим на них как на имеющих крепость, так чтобы и других один раз тайно, другой раз явно к ним приводить и учить без сомнения, – анафема.

8. При помощи иных мифических образов переделывающим от себя самих нашу образность (πλάσιν), и принимающим платонически идеи как истинные, и говорящим, что самосущная материя оформляется от идей, и открыто отметающим самовластие Содетеля, приведшего все от несущего к бытию и как Творца, господственно и владычески положившего всему начало и конец, – анафема.

9.

Говорящим, что в конечном и общем воскресении человеки воскреснут и будут судимы с другими телами, а не с теми, с которыми прожили в настоящей жизни (потому что они истлевают и погибают), и болтающим пустое и суетное, в то время как сам Христос и Бог наш и Его ученики (а наши учители) так научили, что человеки с какими телами пожили, с такими и будут судимы, и, кроме того, также великий апостол Павел подробно преподал истину в слове о воскресении при помощи пространных образов и обличил инако мудрствующих как безумных законоположников – против таковых догматов и учений – анафема.

10.

Принимающим и передающим суетные эллинские глаголы, что существует предбытие душ, и что все произошло и привелось не из не-сущего, и что существует конец мучений, или новое восстановление твари и дел челоческих, и вводящим таковыми словесами царство небесное как всецело разрушаемое и преходящее, о каковом сам Христос и Бог наш научил и передал, что оно вечно и неразрушимо, и мы получили через все ветхое и новое Писание, что мучение бесконечно и царство вечно, – таковыми словесами себя самих погубляющим и становящимся виновниками вечного осуждения для других – анафема.

11. Эллинским и инославным догматам и учениям, введенным вопреки христианской и православной вере Иоанном Италом и его учениками, участниками его скверны, или противным кафолической и непорочной вере православных – анафема»[3].

Лосев заключает: «Ясно (…), что православная Церковь анафематствовала тут три подлинные основания платонизма: 1) учение об идеях, 2) творение мира из предвечной материи, 3) предсуществование и переселение душ (с некоторым выпадом также и против диалектики)[4]».

Позднее вопрос об отвержении платонизма встает в период паламитских споров в XIV веке, на закате византийской истории. Тот же Лосев описывает их в «Очерках античного символизма и мифологии»[5] подробно, но довольно пристрастно.

В католичестве отвержение платонизма наглядно проявляется в анафематствовании платоника Скота Эриугены, переводчика и комментатора трудов Дионисия Ареопагита.

Как бы то ни было, учение Платона и неоплатоников в той или иной форме, сплошь и рядом нарочито карикатурной, что требует жанр жесткой полемики, христианством было отвергнуто.

Эта позиция имеет свои обоснования и свою логику, а также историческую базу. Она представляет собой, однако, лишь один полюс взгляда на проблему.

Тезис 2: Христианство обязано платонизму всем

Второй полюс может быть сформулирован следующим образом. Христианское учение и, в первую очередь, христианское богословие представляет собой не что иное, как развернутую платоновскую топику, наложенную на мессианскую эсхатологическую канву иудаизма.

Христианство распространялось в среде эллинизма, в значительной мере построенного на платонической философии и ее различных изводах (в первую очередь, аристотелизме); а иудейская диаспора была проникнута именно этой платонической культурой, которая и стала базой для нового религиозного учения в его догматико-интеллектуальной форме.

Эта позиция исходит из следующей посылки: собственно «эллины», о которых идет речь в апостольские времена и к которым обращаются огласители «Благой Вести», а также духовная среда, в которой пребывают иудейские общины в Римской империи, составляют широко понятое поле платонического мировоззрения.

Это мировоззрение является общим знаменателем и для языческой теологии мистерий, и для орфиков, и пифагорейцев, и для философствующих иудеев (таких как платоник Филон Александрийский), и для носителей разных синкретических, «восточных» культов («халдейские» и «магические» течения), и для разнообразных иудейских сект (например, ессеев).

Платонизм I века греко-римского мира модно назвать рассеянным. Собственно то, что принято относить к «среднему платонизму», представляет собой лишь вершину айсберга намного более широкого течения, которое, в свою очередь, выразиться в обобщающую модель в александрийском неоплатонизме Аммония Саккаса и его учеников.

Но то, что получит название «неоплатонизм», будет не нововведением, а лишь собиранием этого рассеянного умонастроения в единую обобщающую систему.

Собственно Платон и его Академия, средний платонизм, рассеянный платонизм и неоплатонизм совокупно представляют не философское учение – одно наряду с другими, а некую интеллектуальную среду, которую можно определить как «алгоритм эллинизма», его «парадигму».

В этой среде ферментировалось христианское учение, на нее оно накладывалось и из нее черпало фундаментальные основания для своей формулировки.

Показательно, что святой апостол Павел говорит в известном высказывании: «Несть ни иудея, ни эллина». Иудей – это представитель религиозной традиции иудаизма, избранный народ «Ветхого Завета». В чистом виде, его в христианстве нет, но в снятом виде он есть, как есть и сам «Ветхий Завет» в христианской «Библии».

Значит, «несть иудея» надо понимать не как его отсутствие, но как его «снятие», то есть интеграцию в нечто более высшее и более качественное – в христианство, религию благодати. Но точно также, «несть эллина». И он, безусловно, есть. Но если иудей присутствует в «Ветхом Завете», то эллин именно в самом интеллектуальном устроении христианства.

Эллина нет в смысле его языческой религии, но он есть в смысле его философского начала. Но и в этом случае, как и в случае «иудея», эллинство снято в христианстве. И в этом состоит диалектика христианства как такового: в нем снимаются противоположности – иудейская семитская монотеистическая религиозность, и иафетическая эллинская философия.

Эта симметрия обнаруживается и в другом месте, где святой апостол Павел говорит о Христе: «Иудеям же соблазн, эллинам же безумие». Приходя к иудеям и обращаясь (через апостолов) также и к эллинам, Христос диалектически преодолевает и то, и то, «снимает» частное, и универсальное, религиозное и философское.

А это значит, что наряду с преображенной иудейской религиозностью, мы имеем дело с преображенной эллинской философией, то есть с христианским преображением платонизма.

С точки зрения концептуальной преемственности, этот тезис о платонической подоплеке христианства (понятой именно таким образом – как прямая симметрия иудейской подоплеки собственно религиозного истока), можно проследить следующую цепочку.

1) Влияние рассеянного платонизма на интеллектуальную среду раннего (апостольского) периода христианства. В этом смысле показательно посещение святым апостолом Павлом Ареопага и его отношения к алтарю «неведомому Богу».

Этот «неведомый Бог» платонически соответствовал платоническому «невыразимому» или «апофатическому» началу. Отождествление или даже уподобление семитского Бога эллинскому вполне могло стать отправной точкой для завязи собственно христианского богословия.

Другими источниками этого богословия служили и иные философские моменты в «Евангелиях» (особенно в «Евангелии от Иоанна») и посланиях апостола Павла. Показательно, что членом Ареопага был святой Дионисий Ареопагит, которому приписывалось авторство «Ареопагитик».

Так, собственно развитый философский христианский неоплатонизм приписывался к самому началу христианства.

2) Иудейские круги эллинского рассеяния, которые стали приоритетными общинами апостольского благовествования, также находились под определенным воздействием платонизма. Ярким примером здесь служит уже упоминавшийся Филон Александрийский.

Его эллинистическое толкование «Ветхого Завета» стало в значительной степени позднейшего христианского богословствования, начиная с темы Логоса, типично греческой, и платонической, но приспособленной Филоном к интерпретации ветхозаветной традиции.

Здесь невозможно не задаться вопросом: «Слово»,  о котором говорит святой апостол Иоанн Богослов, по-гречески, logos, не является ли прямым концептом именно платонизма, понятого широко и соотнесенного с Филоном?

3) Далее мы переходим к Александрии, где с самого начала встречаемся с группой ранее-христианских мыслителей, сформулировавших основные положения христианской догматики. Это Климент Александрийский, разработавший, вслед за Филоном, учение о Логосе.

Это Ориген, ученик Аммония Саккаса, который был также учителем Плотна, а, следовательно, ключевой фигурой в становлении собственно неоплатонизма. Ориген, в свою очередь, сформулировал многие основополагающие для христианского троического богословия идеи и умопостроения.

Учениками Оригена были Григорий Чудотворец, Дионисий Великий и вся школа Александрийского богословия. Эта Александрийская школа, наряду с альтернативной Антиохийской, стала одним из двух основных интеллектуальных центров в период первых Вселенских соборов, когда складывалась церковная догматика.

Антиохийская школа тяготела к буквальному и историческому толкованию, продолжая семитическую традицию собственно ветхозаветной религиозности, в то время как Александрийская школа представляла собой развернутый христианский платонизм.

4) Именно александрийский (то есть христианско-платонический) способ толкования оказал решающее влияние на становление каппадокийцев Василия Великого, Григория Нисского, Григория Богослова.

При этом именно каппадокийцы в самых главных чертах и стали выразителями никейской ортодоксии, то есть собственно христианской догматики. Василий Великий и Григорий Богослов высоко оценивали Оригена, включили его тексты в «Филокалию», постоянно обращались к Платону и Плотину.

Сегодня не подлежит сомнению, что сам догмат о Троице, а также термины «ипостась» и «сущность» каппадокийцы сформулировали под определенным влиянием неоплатонических триад и в контексте неоплатонического философствования, оперировавшего именно этими понятиями – триады, монады, триединство, усия, ипостась и т.д.

Влияние александрийского платонизма в лице каппадокийцев достигло не просто влиятельного течения в христианстве, но стала основой догматического ядра христианского богословия. Еще более ярко выражен платонизм был у таких христианских писателей как Евагрий Понтийский.

В V веке в Александрии мы снова встречаем неоплатоников школы Аммония Гермия, в том числе и неоплатоников-христиан – например, таких как Иоанн Филоппон, Немезий Эмесский, Птолемадиский епископ Синезий и т.д.

Источник: http://platonizm.ru/content/dugin-hristianstvo-i-platonizm-vyyasnenie-proporciy

Scicenter1
Добавить комментарий