§3. Философия Хайдеггера и даосское учение сюань-сюэ

Беззаботное скитание в мире сокровенного и таинственного: М.Хайдеггер и даосизм

§3. Философия Хайдеггера и даосское учение сюань-сюэ
Японец: Конечно. Поэтому лекцию «Что такое метафизика?» мы в Японии поняли сразу, как только она дошла до нас через перевод, на который отважился японский студент, который тогда у Вас учился.

Еще и сейчас мы удивляемся, как европейцы могли впасть в нигилистическое истолкование разбиравшегося в той лекции Ничто.

Для нас пустота — высшее имя для того, что Вы скорее всего назвали бы словом «бытие»…

[89]

§1. Взаимодействие европейской и восточной мысли до Хайдеггера

Обращаясь к Востоку, европейская мысль как бы смотрелась в некое инокультурное зеркало, видя в нем отражение своих собственных проблем и интересов.

В течение столетий Европа не столько стремилась понять Восток в его своеобразии и принять его в его таковости, сколько желала обнаружить в нем подтверждение своих собственных открытий, дерзаний и устремлений.

В XVII веке европейский рационализм, зачарованный перспективой математизации метафизики и превращения ее в точное знание, обратил внимание на китайскую нумерологию и комбинаторику.

Так, Лейбниц не только нашел в китайском «Каноне Перемен» (И-цзин) истоки своего дифференциального исчисления с его двоичной системой, но и истоки истинной естественной теологии, которой, как он считал, китайцы имеют такое же право обучать европейцев, как последние — обучать первых христианской богооткровенной теологии.

Несколько позднее французские просветители, прежде всего, Вольтер, познакомились с трудами миссионеров иезуитов и увидели в китайской империи образец просвещенной монархии, в которой господствует принцип выдвижения людей по их талантам согласно мудрой системе экзаменов, деистическая естественная религия с культом Высшего Разумного Существа — Неба.

В первой половине XIX века А. Шопенгауэр обратился к религиозно-философской мысли Индии, увидев в веданте и буддизме не только один из источников своей философии, но и некое наиболее совершенное выражение вечной мудрости.

Свой онтологический пессимизм и учение об освобождении как резиньяции воли Шопенгауэр подкреплял наряду с кантовским априоризмом четырьмя благородными истинами буддизма, ведантической майявадой и общеиндийскими доктринами сансары и кармы.

Шопенгауэровское обращение к Востоку сыграло огромную роль в начале процесса (не завершившегося, впрочем, до сих пор) преодоления философского и историко-философского европоцентризма.

Именно после него восточная, прежде всего, индийская, мысль перестает рассматриваться исключительно как некая «недофилософия» или «предфилософия» и начинается признание ее не только историко-философской, но и собственно [90] философской, в том числе, и эвристической ценности.

С другой стороны, шопенгауровские экскурсы в область восточной мысли стимулировало и само востоковедение, постепенно переходившее от чисто филологической проблематики, к культурологической и историко-философской. Так, именно увлечение Шопенгауэром подвигло П.

 Дейссена не только создать Шопенгауэровское Общество, но и стать индологом, одним из ведущих санскритологов мира, посвятившим всю свою жизнь изучению «культовых» текстов своего философского кумира — Упанишад и других работ школы веданта.

При этом, философские взгляды Дейссена непосредственно отражались и в его научных работах — достаточно вспомнить его небольшую книгу «Платон и веданта в свете кантовской философии» 1. Интересно также, что Дейссен был школьным товарищем Ф.

 Ницше, и дружба с будущим санскритологом, возможно, повлияла на воззрения Ницше, в том числе и на его достаточно положительное отношение не только к восточной мысли, но и культуре Востока вообще. С другой же стороны, как известно, Ницше как мыслитель формировался под мощным воздействием философии Шопенгауэра, из которой он исходил и от которой он отталкивался, оставаясь, тем не менее, в рамках ее экзистенциальной парадигмы.

Философский стиль Ницше сыграл очень важную роль в характере восприятия восточной мысли в XX веке.

Если Шопенгауэр во многом еще оставался связанным с традициями классической новоевропейской философии и стремился интерпретировать индийскую мысль в духе кантовского априоризма и трансцендентального идеализма, то Ницше со своей антиметафизической метафизикой принципиально отбрасывает подобный подход, что в принципе открывало возможность к более адекватному истолкованию восточного философского текста вне попыток искусственного вмещения его в прокрустово ложе парадигм европейской метафизической традиции. Короче говоря, если Шопенгауэр метафизичен и гносеологичен в классическом новоевропейском смысле (хотя вся эта теоретическая «кантианская» сторона учения Шопенгауэра явно подчинена экзистенциальным задачам его философии жизни), то Ницше уже принципиально и однозначно экзистенциален; весь кантианский декор шопенгауэровской «науки освобождения» отброшен. Для Ницше переживание реальности и действование-в-реальности уже вполне самоценно, не нуждаясь ни в какой санкции чистого разума в кантовском смысле. И в этом отношении Ницше — безусловный предшественник не только хайдеггеровского Dasein, но хайдеггеровского восприятия Востока. Выражаясь языком позднего Шеллинга, Восток из Das Was онтического подхода немецкого классического идеализма превращается в Das Das экзистенциально-онтологического переживания. Здесь же рождается и возможность не просто однозначных и линейных инокультурных заимствований, но и разнонаправленного полифонического диалога, равно как и многоуровневой калейдоскопической в своем многообразии переклички между различными интеллектуальными традициями Востока и Запада а также, в конечном итоге, к снятию принципиальной оппозиции Восток-Запад вообще, примером чему могут служить и некоторые тексты постмодерна.

Интересно, что аналогичные процессы протекают и в зарождающемся историко-философском востоковедении, причем они оказываются напрямую связанными с преодолением тонких форм европоцентризма. И здесь весьма показателен пример классической российской буддологии (петербургская/ленинградская школа). Так, Ф.

И. Щербатский и его ученики последовательно использовали неокантианскую парадигму для описания буддийской философии (прежде всего, поздней йогачары) 2.

Такой подход при всей его понятности (доминирование именно данной парадигмы в русской академической философии начала 20 века) и определенной обоснованности (ярко выраженный эпистемологизм поздней йогачары) тем не менее не только способствовал сохранению и воспроизведению тонкого европоцентризма (ибо он имплицитно предполагал веру как в универсальность [91] именно европейского философского языка, так и в способность последнего адекватно описывать феномены инокультурной мысли), но и приводил подчас к откровенным недоразумениям: так перевод Щербатским термина свалакшана (дословно — свое-признак; собственный признак, собственное свойство) как «вещь в себе» скорее мешает, нежели помогает пониманию этого технического термина йогачаринского умозрения 3.

Постепенно востоковедение отходит от такой однозначной привязки философского истолкования восточного текста к определенной западной философской парадигме, чему правда предшествовали опыты по использованию различных парадигм, в том числе и феноменологической (труды Г.

 Гюнтера), однако, в конечном итоге современная историко-философская герменевтика, на формирование принципов и процедур которой поздний Хайдеггер оказал несомненное и мощное влияние, стала скорее поощрять определенную вольность философского языка, обращающегося сразу к нескольким, порой диахронным, философским парадигмам, равно как и свободное конструирование неологизмов, внутренняя форма которых в большей степени способствует передаче специфики терминологии инокультурного текста, нежели устоявшийся однозначный (принципиально чуждый полисемии) термин классической новоевропейской философской традиции. Этому процессу способствует и окончательное утверждение в западной культуре конца XX века, признание принципа плюрализма культур в их несводимости и уникальности, принципа, исключающего любой (в том числе, и герменевтический межкультурный редукционизм).

И именно в контексте очерченных выше проблем здесь будет предпринята попытка рассмотреть сложнейшую проблему философской встречи восточной и современной западной мысли на примере философии Хайдеггера и даосской мысли, прежде всего, школы сюань-сюэ («учение о Сокровенном», мистология).

§2. Возможные подходы к изучению проблемы «Хайдеггер и Восток»

К проблеме «Хайдеггер и Восток» возможны различные подходы. Можно обратиться непосредственно к биографии и философскому творчеству крупнейшего германского философа XX века для выяснения уровня и характера его знакомства с восточной философией и культурой.

В отличие от того же Шопенгауэра, тексты Хайдеггера отнюдь не изобилуют ссылками на восточных мыслителей. И тем не менее, отрицать его интерес к Востоку, разумеется, не приходится.

Так, мы знаем, что еще на рубеже 20-х — 30-х годов философ читал Дао-Дэ цзин и Чжуан-цзы, и идеи этих классических даосских текстов вызвали его живейший интерес 4.

Позднее Хайдеггер, уже признанный мэтр и Alten Herr, ссылался на работы Дайсэцу Тэйтаро Судзуки, посвященные буддизму школы Дзэн, утверждая, что в своих текстах он хотел выразить то же самое, о чем говорит «этот японец».

Но возможен и иной подход, заключающийся в поиске некоей внутренней переклички между мыслью Хайдеггера и идеями философов Востока вне вопроса о том, был ли знаком с этими идеями сам Хайдеггер или же нет (он, естественно, предполагает движение не от Хайдеггера к Востоку, а наоборот — от восточной мысли к хайдеггеровским философемам).

Такой подход обладает несомненной ценностью, поскольку он позволяет рассматривать оба направления мысли в их открытости и вневременной онтологической диалогичности.

При удачном применении такого герменевтического подхода, восточная мысль и тексты Хайдеггера становятся как бы взаимоистолковывающими, взаимообогащаясь и открывая новые горизонты метафизического вопрошания сущего о сущем.

Любому человеку, мало-мальски знакомому с текстами Хайдеггера и с его пониманием Dasein («здесь-теперь-бытие»), а также с культурами Востока, сразу же приходят на ум и [92] буддийская кшаникавада (доктрина мгновенности) и японское моно-но аварэ, «печальное очарование сущего», умонастроение, возросшее на почве буддийского «все непостоянно» (сарва анитьям), пропущенного через призму китайского учения о всеобщности перемен (и), образующих великий поток сущего, которым правит имманентное Дао, Великий Путь. Моно-но аварэ — это некое мироощущение, погружение в блаженное, и вместе с тем, окрашенное ностальгической грустью, созерцание постоянного изменения сущего, реально присутствующего в своей неповторимой и открытой подлинности, «таковости» (санскр. татхата; кит. жу, японск. нё) лишь в данном неделимом и единственно реальном мгновении, том самом миге между фиктивным прошлым и фиктивным будущем, которое и есть жизнь:

«Лишь сущее, которое по сути своей в своем бытии настает так, что, свободное для своей смерти, о нее разбиваясь, оно может так отбросить себя назад к своему фактичному вот, т.е.

лишь сущее, которое как настоящее есть равноисходно бывшее, способно, передавая само себе наследуемую возможность, принять свою брошенность и быть мгновенно-очным для «своего времени».

Лишь собственная временность, которая вместе с тем конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, т.е. собственную историчность» 5.

Моно-но аварэ есть лишь один изолированный пример созвучия хайдеггеровской мысли и восточного умозрения, достаточно яркий и вместе с тем достаточно изолированный.

Гораздо интереснее сопоставление хайдеггеровского вопрошания о сущем с некоторым целым восточной мысли.

И здесь как раз следует обратиться непосредственно к заявленной теме — сопоставлению философии Хайдеггера (прежде всего, раннего Хайдеггера) и даосской философии сюань-сюэ.

§3. Философия Хайдеггера и даосское учение сюань-сюэ

Вначале краткая историческая справка о сюань-сюэ. Эта доктрина, Учение о Сокровенном, или мистология, представляло собой одно из наиболее метафизичных систем в истории традиционной китайской мысли. Сюань-сюэ возникло в круговерти политических и военных бурь, сопровождавших крушение великой империи Хань (начало 3 в. н.э.

) и ее распад на три недолговечных государства — Вэй, Шу и У.

Сюань-сюэ, представлявшее собой оригинальный синтез даосизма и конфуцианства, или точнее, бывшее по-даосски прочтенным конфуцианством, первоначально воспринималось правящим домом государства Вэй как новая государственная идеология, призванная заменить дискредитировавшее себя официальное бюрократизированное конфуцианство эпохи Хань.

Однако, после падения Вэй и установления новой династии Цзинь (265 г.) мыслители этого направления оказались в немилости у нового правящего дома Сыма, воспринимавшего их в качестве опасных диссидентов, смутьянов и ниспровергателей основ.

После этого сюань-сюэ развивается как вполне независимое интеллектуальное движение без каких-либо претензий на официальный статус. Более того, за последователями Учения о Сокровенном и их подражателями из числа образованных аристократов надолго закрепилась слава экстравагантных и фрондирующих эстетов, представителей своеобразной «альтернативной интеллигенции» того времени, «славных мужей ветра и потока» (фэн лю мин ши) 6.

Источник: http://anthropology.ru/ru/text/torchinov-ea/bezzabotnoe-skitanie-v-mire-sokrovennogo-i-tainstvennogo-mhaydegger-i-daosizm

Читать

§3. Философия Хайдеггера и даосское учение сюань-сюэ
sh: 1: —format=html: not found

Часть первая

Философия Мартина Хайдеггера в ее «открытости» к восточной философии

Раздел первый

Введение в хайдеггеровскую философию

Глава 1

Творчество Мартина Хайдеггера в зарубежной сравнительной философии

(М.Я. Корнеев)

§1. Хайдеггер в сопоставлении с западными мыслителями. Хайдеггер – экзистенциалист

Исследованию творчества Хайдеггера еще при его жизни было посвящено немало книг, статей, многие из которых писались в контексте сравнительной философии. И, как правило, он рассматривался как экзистенциалистский мыслитель. Приведем несколько названий монографий и сборников, вышедших в 50-е – начале 70-х гг. Например, в книге Блэкхема Г.Дж.

«Шесть экзистенциалистов (Кьеркегор, Ницше, Ясперс, Марсель, Хайдеггер, Сартр)»[1], не только Хайдеггер, но и Кьеркегор и что еще более удивительно – Ницше. Их рассмотрение идет в плане понимания ими категории «экзистенция» и других экзистенциалов. Но известно, что сам Хайдеггер никогда не считал себя экзистенциалистом.

В работе Мориса Корвеза «Философия Хайдеггера»[2] уже была предпринята попытка представить его и как экзистенциалиста и как представителя феноменологической философии. Сходную мысль можно обнаружить и в книге Томаса Лэнгема «Значение Хайдеггера. Критическое изучение экзистенциалистской феноменологии»[3].

И хотя в названиях последних двух работ имя Хайдеггера не сопрягается с именами других современных западных философов, но в самом содержании исследование ведется в компаративистском духе.

И несмотря на то, что мы ограничили себя анализом отражения творчества Хайдеггера в зарубежной сравнительной философии, все же упомянем, что в нашей стране в 50-e – 70-е гг. Хайдеггер рассматривался в контексте экзистенциализма.

Схожая ситуация была как в восточной философской литературе, так и латиноамериканской. К обзору последней мы вернемся в конце нашего очерка, а что касается восточных восприятий творчества Хайдеггера в духе сравнительной философии, то следует для начала упомянуть прежде всего работу индийского философа Гуру Датта, который в 1960 г.

выпустил книгу «Экзистенциализм и индийская мысль»[4], в ней Хайдеггер фигурирует в качестве экзистенциалиста наряду с Кьеркегором (и даже с Паскалем), Ясперсом, Сартром, в определенной мере с Мунье. Один из известных японских экзистенциалистов Танабэ Хадзиме в своей книге «Онтология жизни или диалектика смерти» (1962) писал, что Хайдеггер, чьи лекции он слушал в 1922–23 гг.

в Германии, объяснил ему дорогу в философию – дорогу в экзистенциализм[5]. Нет нужды перечислять другие работы западных и незападных авторов, в которых Хайдеггер представлен экзистенциалистом в той или иной степени. Возможно, стоит упомянуть лишь имя известного арабского философа абд-ар Рахмана Бадави, автора нескольких[6] монографий об экзистенциализме (40–50-е гг.

), который рассматривал Хайдеггера в ряду других западных экзистенциалистов.

От экзистенциалистского образа Хайдеггера к феноменологическому и к образу создателя фундаментальной онтологии.

Анализ зарубежных работ 70-х и более позднего периода дает основание сделать вывод о том, что произошло смещение акцентов в трактовке философского творчества Хайдеггера в сторону феноменологического и герменевтического прочтения его трудов. В этом контексте появляется целая серия работ компаративистского плана.

И вновь дискуссия разворачивается вокруг работы Хайдеггера «Кант и проблема метафизики». Например, Анри Деклев в своей книге «Хайдеггер и Кант» (1970)[7] прослеживает начало интереса Хайдеггера к Канту еще в период 1912–1916 гг.

, затем интерес возрастает в «Бытии и времени» и, наконец, в его труде «Кант и проблема метафизики» (1929) автор завершает своими ремарками оценку Хайдеггером Канта уже после «Поворота» (Kehre). Попытка герменевтического прочтения Хайдеггера легко обнаруживается в работе Л. Патрика и Ф. Шелоу «Следы понимания: Очертания герменевтики Хайдеггера и Риккера»[8].

В этой работе проводится мысль, что оба этих мыслителя искали пути к так называемой пост-критической философии. Речь идет о специфике реинтерпретации кантовского проекта деконструкции метафизики и вообще об интерпретации, трактовке сути языка.

Хайдеггер и Гуссерль – центр сопоставлений

В последние десятилетия в центр сравнительной философии, фокусирующей свое особое внимание на творчестве Хайдеггера в ранний и поздние периоды, выходит тема, даже своеобразное проблемное поле, которое условно может быть названо местом, где происходит сопоставление взглядов на понимание сути феноменологической философии и ее основных атрибутов между Хайдеггером и Гуссерлем. Одним из первых зачинателей подобного сопоставительного анализа, на наш взгляд, следует рассматривать Эрнста Тюгендхата, который еще в 1967 г. опубликовал работу (курс его лекций) «Понятие истины у Гуссерля и Хайдеггера»[9]. Первая часть книги посвящена рассмотрению взгляда (учения) Гуссерля на истину в «Логических исследованиях» в контексте широкого историко-философского экскурса, обращения к Платону, Канту, во второй же части исследуется взгляд на истину Хайдеггера. При этом особое внимание обращается на трактовку истины Хайдеггером сначала в его книге «Бытие и время», а затем в работах после «Поворота». Сопоставлению взглядов и подходов к понятию «интенциональность» посвящена работа Хопкинса В.С. «Интенциональность у Гуссерля и Хайдеггера» (1993)[10]. В первой части дается оценка гуссерлевского представления об интенциональности, его феноменологическом методе, логических, психологических и трансцендентальных аспектах феноменологии. Во второй же части рассматривается хайдеггеровское феноменологическое исследование бытия интенциональности в контексте Dasein. Вся третья часть посвящена сопоставлению гуссерлевской и хайдеггеровской трактовок интенциональности. В последующих двенадцати главах представлены взгляды Гадамера, Рикера, Моханти и некоторых других на содержание и процедуру иных возможных сопоставлений по данной проблеме.

Тема «Время и временность у Гуссерля и Хайдеггера» нашла отражение в сборнике трудов под руководством Эрнста Вольфанга Орта (1983)[11]. Здесь дается оценка гуссерлевского анализа «Время – сознание», сопряженности времени и истории в его феноменологии, времени и бытия у Хайдеггера, понятия времени у раннего (1925) Хайдеггера.

Это довольно интересное сравнительное исследование, но правда, без итогового резюме. Попыткой рассмотреть в сравнительном плане Гуссерля и Хайдеггера может служить книга Беркли Р.Ф. «Гуссерль, Хайдеггер и кризис философской ответственности (1992)[12].

Гуссерлевское описание кризиса как утраты начинается с его тезиса о сути кризиса естественных и гуманитарных наук, философии и культуры, продолжается описанием генезиса этого кризиса, подчеркиванием того, что «Кризис» является лейтмотивом его мысли и завершается указанием на то, как Гуссерль представлял себе выход из этого кризиса.

Во второй части идет разбор взгляда Хайдеггера на кризис, причина последнего в философии – «забывание» вопроса о бытии сущего. Далее идет рассмотрение временной структуры Dasein как основы для его «историчности». Хайдеггеровские «деструкция» и «воспоминание» (о бытии) оцениваются как выход из кризиса.

Последние части книги посвящены проблеме философской ответственности в технологический век с позиции Хайдеггера и Гуссерля. Таков общий лейтмотив книги. В ней имеются и интересные экскурсы автора. Например, по его мнению, важное значение для понимания раннего Хайдеггера имеют его лекции в Марбурге с 1923 по 1928 гг.

, в которых не отрицается гуссерлевская феноменология, а наблюдается некоторое восхождение от нее. Отсюда необходимо пересмотреть отношение между Гуссерлем и Хайдеггером, в новом контексте исследовать гуссерлевский «диалог» с текстом «Бытия и времени». Хайдеггер делает акцент на кризис «оснований», полагая, что он может быть преодолен. По мнению автора, материалы для будущего «Поворота» (Kehre) Хайдеггера могут быть обнаружены уже в «Бытии и времени»[13].

вернуться

Blackham H.J. Six existentialist thinkers (Kierkegaard, Nietsche, Jaspers, Marsel, Hiedegger, Sartre). London, 1956.

вернуться

Corvez Maurice. La philosophie de Heidegger. P., 1961.

вернуться

Langan Thomas. The meaning of Heidegger. N.-J., 1959.

вернуться

Dutt K. Guru. Existentialism and Indian Thought. N.-J., 1960.

вернуться

Поспелов Б.В. Очерки философии и социологии современной Японии. М., 1974. С. 284.

вернуться

Fakhry Majid. History of Islamic philosophy. Columbia University Press, 1970. P.396–397

вернуться

Decleve Henri. Heidegger et Kant. La Haye, 1970.

вернуться

Patrick L. Bourgeois and Frank Schalow. Traces of understanding: A profil of Heidegger’s and Ricoeur’s hermeneutics. Wurzburg. 1990.

вернуться

Tubendhat Ernst. Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. Berlin, 1967.

вернуться

Hopkins Burt C. Intentionality in Husserl and Heidegger. The problem of the original method and phenomen of phenomenology. Dordrecht/Boston/London, 1993.

вернуться

Zeit und Zeitlichkeit bei Husserl und Heidegger. Herausgegeben von Ernst Wolfgang Orth // Phanomenologische Forschungen. Band 14. Freiburg/Munchen, 1983.

вернуться

Burckley P. Philip. Husserl, Heidegger and the Crisis of Philosophical Responsibility. Dordrecht/Boston/London, 1992.

вернуться

Источник: https://www.litmir.me/br/?b=48266&p=31

Беззаботное скитание в мире сокровенного и таинственного: Мартин Хайдеггер и даосизм(Торчинов Е.А.)

§3. Философия Хайдеггера и даосское учение сюань-сюэ

Японец: Конечно. Поэтому лекцию «Что такое метафизика?» мы в Японии поняли сразу, как только она дошла до нас через перевод, на который отважился японский студент, который тогда у Вас учился.

Еще и сейчас мы удивляемся, как европейцы могли впасть в нигилистическое истолкование разбиравшегося в той лекции Ничто.

Для нас пустота — высшее имя для того, что Вы скорее всего назвали бы словом «бытие»…

М. Хайдеггер. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим

Обращаясь к Востоку, европейская мысль как бы смотрелась в некое инокультурное зеркало, видя в нем отражение своих собственных проблем и интересов.

В течение столетий Европа не столько стремилась понять Восток в его своеобразии и принять его в его таковости, сколько желала обнаружить в нем подтверждение своим собственных открытий, дерзаний и устремлений.

В 17 веке европейский рационализм, зачарованный перспективой математизации метафизики и превращения ее в точное знание, обратил внимание на китайскую нумерологию и комбинаторику.

Так, Лейбниц не только нашел в китайском «Каноне Перемен» (И цзин) истоки своего дифференциального исчисления с его двоичной системой, но и истоки истинной естественной теологии, которой, как он считал, китайцы имеют такое же право обучать европейцев, как последние — обучать первых христианской богооткровенной теологии.

Несколько позднее французские просветители, прежде всего, Вольтер, познакомились с трудами миссионеров иезуитов и увидели в китайской империи образец просвещенной монархии, в которой господствует принцип выдвижения людей по их талантам согласно мудрой системе экзаменов, деистическая естественная религия с культом Высшего Разумного Существа — Неба.

В первой половине 19 века А. Шопенгауэр обратился к религиозно-философской мысли Индии, увидев в веданте и буддизме не только один из источников своей философии, но и некое наиболее совершенное выражение вечной мудрости.

Свой онтологический пессимизм и учение об освобождении как резиньяции воли Шопенгауэр подкреплял наряду с кантовским априоризмом четырьмя благородными истинами буддизма, ведантической майявадой и общеиндийскими доктринами сансары и кармы.

Шопенгауэровское обращение к Востоку сыграло огромную роль в начале процесса (не завершившегося, впрочем, до сих пор) преодолению философского и историко-философского европоцентризма.

Именно после него восточная, прежде всего, индийская, мысль перестает рассматриваться исключительно как некая «недофилософия» или «предфилософия» и начинается признание ее не только историко-философская, но и собственно философская, в том числе, и эвристическая ценность.

С другой стороны, шопенгауровские экскурсы в область восточной мысли стимулировало и само востоковедение, постепенно переходившего от чисто филологической проблематики, к культурологической и историко-философской. Так, именно увлечение Шопенгауэром подвигло П.

Дейссена не только создать Шопенгауэровского Общества, но и стать индологом, одним из ведущих санскритологов мира, посвятившим всю свою жизнь изучению «культовых» текстов своего философского кумира — Упанишад и других работ школы веданта.

При этом, философские взгляды Дейссена непосредственно отражались и в его научных работах — достаточно вспомнить его небольшую книгу «Платон и веданта в свете кантовской философии». Интересно также, что Дейссен был школьным товарищем Ф.

Ницше, и дружба с будущим санскритологом, возможно, повлияла на воззрения Ницше, в том числе и на его достаточно положительное отношение не только к восточной мысли, но и культуре Востока вообще. С другой же стороны, как известно, Ницше как мыслитель формировался под мощным воздействием философии Шопенгауэра, из которой он исходил и от которой он отталкивался, оставаясь, тем не менее, в рамках ее экзистенциальной парадигмы.

Философский стиль Ницше сыграл очень важную роль в характере восприятия восточной мысли в 20 веке.

Если Шопенгауэр во многом еще оставался связанным с традициями классической новоевропейской философии и стремился интерпретировать индийскую мысль в духе кантовского априоризма и трансцендентального идеализма, то Ницше со своей антиметафизической метафизикой принципиально отбрасывает подобный подход, что в принципе открывало возможность к более адекватному истолкованию восточного философского текста вне попыток искусственного вмещения его в прокрустово ложе парадигм европейской метафизической традиции. Короче говоря, если Шопенгауэр метафизичен и гносеологичен в классическом новоевропейском смысле (хотя вся эта теоретическая «кантианская» сторона учения Шопенгауэра явно подчинена экзистенциальным задачам его философии жизни), то Ницше уже принципиально и однозначно экзистенциален; весь кантианский декор шопенгауэровской «науки освобождения» отброшен. Для Ницше переживание реальности и действование-в-реальности уже вполне самоценно, не нуждаясь ни в какой санкции чистого разума в кантовском смысле. И в этом отношении Ницше — безусловный предшественник не только хайдеггеровского Dasein, но хайдеггеровского восприятия Востока. Выражаясь языком позднего Шеллинга, Восток из Das Was онтического подхода немецкого классического идеализма превращается в Das Das экзистенциально-онтологического переживания. Здесь же рождается и возможность не просто однозначных и линейных инокультурных заимствований, но и разнонаправленного полифонического диалога, равно как и многоуровневой калейдоскопической в своем многообразии переклички между различными интеллектуальными традициями Востока и Запада, а также, в конечном итоге, к снятию принципиальной оппозиции Восток-Запад вообще, примером чему могут служить и некоторые тексты постмодерна.

Интересно, что аналогичные процессы протекают и зарождающемся историко-философском востоковедении, причем они оказываются напрямую связанными с преодолением тонких форм европоцентризма. И здесь весьма показателен пример классической российской буддологии (петербургская / ленинградская школа).

Так, Ф.И. Щербатской и его ученики последовательно использовали неокантианскую парадигму для описания буддийской философии (прежде всего, поздней йогачары).

Такой подход при всей его понятности (доминирование именно данной парадигмы в русской академической философии начала 20 века) и определенной обоснованности (ярко выраженный эпистемологизм поздней йогачары) тем не менее не только способствовал сохранению и воспроизведению тонкого европоцентризма (ибо он имплицитно предполагал веру как в универсальность именно европейского философского языка, так и в способность последнего адекватно описывать феномены инокультурной мысли), но и приводил подчас к откровенным недоразумениям: так перевод Щербатским термина свалакшана (дословно — свое-признак; собственный признак, собственное свойство) как «вещь в себе» скорее мешает, нежели помогает пониманию этого технического термина йогачаринского умозрения.

Постепенно востоковедение отходит от такой однозначной привязки философского истолкования восточного текста к определенной западной философской парадигме, чему правда предшествовали опыты по использованию различных парадигм, в том числе и феноменологической (труды Г.

Гюнтера), однако, в конечном итоге современная историко-философская герменевтика, на формирование принципов и процедур которой поздний Хайдеггер оказал несомненное и мощное влияние, стала скорее поощрять определенную вольность философского языка, обращающегося сразу к нескольким, порой диахронным, философским парадигмам, равно как и свободное конструирование неологизмов, внутренняя форма которых в большей степени способствует передаче специфики терминологии инокультурного текста, нежели устоявшийся однозначный (принципиально чуждый полисемии) термин классической новоевропейской философской традиции. Этому процессу способствует и окончательное утверждение в западной культуре конца 20 века признание принципа плюрализма культур в их несводимости и уникальности, принципа, исключающего любой (в том числе, и герменевтический межкультурный редукционизм).

И именно в контексте очерченных выше проблем здесь будет предпринята попытка рассмотреть сложнейшую проблему философской встречи восточной и современной западной мысли на примере философии Хайдегера и даосской мысли, прежде всего, школы сюань-сюэ («учение о Сокровенном», мистология).

К проблеме «Хайдеггер и Восток» возможны различные проблемы. Можно обратиться непосредственно к биографии и философскому творчеству крупнейшего германского философа 20 века для выяснения уровня и характера его знакомства с восточной философией и культурой.

В отличие от того же Шопенгауэра, тексты Хайдеггера отнюдь не изобилуют ссылками на восточных мыслителей. И тем не менее, отрицать его интерес к Востоку, разумеется, не приходится.

Так, мы знаем, что еще на рубеже 20-х — 30-х годов философ читал Дао-Дэ цзин и Чжуан-цзы, и идеи этих классических даосских текстов вызвали его живейший интерес.

Позднее Хайдеггер, уже признанный мэтр и Alten Herr, ссылался на работы Дайсэцу Тэйтаро Судзуки, посвященные буддизму школы Дзэн, утверждая, что в своих текстах он хотел выразить то же самое, о чем говорит «этот японец».

Но возможен и иной подход, заключающийся в поиске некоей внутренней переклички между мыслью Хайдеггера и идеями философов Востока вне вопроса о том, был ли знаком с этими идеями сам Хайдеггер или же нет (он, естественно, предполагает движение не от Хайдеггера к Востоку, а наоборот — от восточной мысли к хайдеггеровским философемам).

Такой подход обладает несомненной ценностью, поскольку он позволяет рассматривать оба направления мысли в их открытости и вневременной онтологической диалогичности.

При удачном применении такого герменевтического подхода, восточная мысль и тексты Хайдеггера становятся как бы взаимоистолковывающими, обогащаясь друг другом и открывая новые горизонты метафизического вопрошания сущего о сущем.

Любому человеку, мало-мальски знакомому с текстами Хайдеггера и с его пониманием Dasein («здесь-теперь-бытие»), а также с культурами Востока, сразу же приходят на ум и буддийская кшаникавада (доктрина мгновенности) и японское моно-но аварэ, «печальное очарование сущего», умонастроение, возросшее на почве буддийского «все непостоянно» (сарва анитьям), пропущенного через призму китайского учения о всеобщности перемен (и), образующих великий поток сущего, которым правит имманентное Дао, Великий Путь. Моно-но аварэ — это некое мироощущение, погружение в блаженное, и вместе с тем, окрашенное ностальгической грустью, созерцание постоянного изменения сущего, реально присутствующего в своей неповторимой и открытой подлинности, «таковости» (санскр. татхата; кит. жу, японск. нё) лишь в данном неделимом и единственно реальном мгновении, том самом миге между фиктивным прошлым и фиктивным будущем, которое и есть жизнь:

«Лишь сущее, которое по сути своей в своем бытии настает так, что, свободное для своей смерти, о нее разбиваясь, оно может тать отбросить себя назад к своему фактичному в о т, т.е.

лишь сущее, которое как настоящее есть равноисходно бывшее, способно, передавая само себе наследуемую возможность, принять свою брошенность и быть мгновенно — очным для «своего времени».

Лишь собственная временность, которая вместе с тем конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, т.е. собственную историчность».

Моно-но аварэ есть лишь один изолированный пример созвучия хайдеггеровской мысли и восточного умозрения, достаточно яркий и вместе с тем достаточно изолированный.

Гораздо интереснее сопоставление хайдеггеровского вопрошания о сущим с некоторым целым восточной мысли.

И здесь как раз следует обратиться непосредственно к заявленной теме — сопоставлению философии Хайдеггера (прежде всего, раннего Хайдеггера) и даосской философии.

Но вначале представляется правомерным и желательным дать абрис истории знакомства немецкого мыслителя с даосскими текстам.

  1. По-видимому, впервые интерес Хайдеггера к даосской мысли проявился еще в конце 20-х годов, о чем свидетельствует приведенный выше эпизод с чтением фрагмента из «Чжуан-цзы» после чтения бременской лекции «О сущности истины» (1930 г.).

    Не исключено, что этот интерес был сопряжен с тем вниманием, которое Хайдеггер уделял средневековому мистицизму (прежде всего, Мейстеру Экхарту) в связи с проблемой открытости Бытию, выраженной в их мистическом опыте и их текстах. Во всяком случае, можно быть уверенным в том, что к 1930 г.

    Хайдеггер был знаком с «Чжуан-цзы» (благодаря переложению Бубера).

  2. Исключительно важной вехой в знакомстве Хайдеггера с даосской мыслью стала его встреча с китайским ученым Павлом Сяо Шии (Paul Hsiao Shih-yi), состоявшаяся 1942 г., когда тот начал посещать семинары Хайдеггера в университете Сакро Куоре (Милан, Италия).

    Тогда же Сяо Шии передал Хайдеггеру свой перевод «Дао-Дэ цзина» на итальянский язык, опубликованный по рекомендации Б. Кроче. После этого Хайдеггер предлагает Сяо работать с ним над переводом канона Лао-цзы на немецкий язык. Но этот проект был реализован только в 1946 г., когда Хайдеггер и Сяо регулярно встречались во Фрайбурге.

    К сожалению, эта работа не была завершена, и Хайдеггер проработал вместе с Сяо только восемь глав текста из 81-й.

  3. Поздний период (50-е — 70-е годы). Относительно этого времени, насколько известно, интерес Хайдеггера к даосизму специально не отмечается.

    Однако его внимание к буддизму школы Дзэн и достаточно интенсивное общение с японскими студентами и специалистами (хотя их начало должно быть отнесено еще к 1938 г., когда Хайдеггер встречается с Кэйдзи Ниситани, представителем «киотоской школы» японской философии и беседует с ним о книге Д.Т.

    Судзуки «Очерки Дзэн-буддизма») позволяет говорить об углублении интересов философа к восточной мысли. И существенно, что многие герменевтические идеи позднего Хайдеггера сыграли важную роль в разработке принципов феноменологической герменевтике в современном востоковедении.

Внимание к соотношению Хайдеггера и восточной мысли насчитывает уже не одно десятилетие. Так, еще в 1969 г.

, при жизни философа, в Гавайском университете прошел международный симпозиум «Хайдеггер и восточная мысль» (посвящалась восьмидесятилетию Хайдеггера).

В обращении к ее участникам Хайдеггер писал: «Снова и снова мне представляется делом исключительной важности вступление в диалог с мыслителями, представляющими восточный мир».

С тех пор вышло много публикаций, посвященных проблеме «Хайдеггер и Восток». Среди них особое место, конечно, занимает сборник «Хайдеггер и азиатская мысль» (Heidegger and Asian Thought — 1987).

И тем не менее, до сих пор остается без ответа принципиальный вопрос: в чем причина иногда удивительного созвучия мысли Хайдеггера и классической китайской (прежде всего даосской и сино-буддийской) мысли при учете того факта, что, конечно, же, ее знание Хайдеггером не могло быть ни исчерпывающим, ни фундаментальным.

Не претендуя на то, чтобы дать сколь бы то ни было исчерпывающий ответ на этот вопрос, тем не менее, в конце статьи мы попытаемся сделать одно предположение.

Теперь же необходимо рассмотреть одну существенную особенность традиционной китайской философии.

Речь идет о суггестивности китайской, и прежде всего, даосской философии, суггестивности, весьма созвучной суггестивности самого хайдеггеровского текста, направленного не столько на развертывание дискурсивных механизмов мышления читателя, сколько на некое особое мышление-сопереживание, вдумывание и вчувствование в авторский текст и авторскую мысль, вхождение в поток самораскрытия авторского видения и авторского понимания.

Как писал выдающийся историк китайской философии и классик современного конфуцианства («постконфуцианства») Фэн Юлань: «Суггестивность, а не артикулированность, является идеалом всего китайского искусства будь то поэзия, живопись или что-нибудь еще. В поэзии, например, то, что поэт хочет сообщить, часто является не тем, что прямо сказано, а подразумевается в том, что не сказано Таков идеал китайского искусства, и он проявляется и в стиле выражения китайских философов».

Далее Фэн Юлань приводит знаменитую притчу из 26-й главы «Чжуан-цзы», завершающуюся фразой: «Словами пользуются для выражения смысла. Постигнув смысл, забывают о словах.

Где бы найти мне забывшего про слова человека, чтобы с ним поговорить!» И это уже не разговор с помощью слов: в том же «Чжуан-цзы» рассказывается о встрече двух мудрецов, которые не произнесли ни одного слова, ибо «когда они встретились, Дао было там».

Как известно, даосы всегда утверждали, что о Дао нельзя говорить, но на Дао как присутствие можно намекнуть, на него можно указать.

И поэтому слова (рифмы, краски, ноты) можно забыть, когда цель достигнуто, и Дао как принцип бытия и бытийствующий принцип непосредственно усмотрено: ведь поймав зайца, забывают про силки! А философский текст в Китае — лишь силки для ловли Дао. И главное в китайском философском тексте — его наполненность суггестивными афоризмами.

Источник: http://hpsy.ru/public/x010.htm

Сюань-сюэ

§3. Философия Хайдеггера и даосское учение сюань-сюэ
玄學 учение о таинственном, учение о сокровенном. Филос. течение III–IV вв., в зап. лит-ре часто называемое «неодаосизмом» и представляющее собой своеобразный синтез даосизма и конфуцианства, испытавший также влияние протологич. методологии «школы имен» (мин-цзя) и буд. метафизики (см. Буддизм).

Один из его основоположников Хэ Янь (190-249) предлагал «опираясь на Лао[-цзы], проникать в конфуцианство». Специфику учения определила разработка онтологич. проблематики, выделявшейся из традиц. для кит. философии погруженности в космологию, с одной стороны, и антропологию — с др.

, что иногда квалифицируется как уход в «метафизику и мистику», а бином сюань-сюэ понимается как «таинственное учение». Осуществлялось это гл. обр. в форме комментариев к конф. и даос. классике (Цзин—вэй): «Чжоу и», «Лунь юй», «Дао дэ цзин», «Чжуан-цзы» (см. Чжуан-цзы), к-рые впоследствии сами стали классич.

Трактаты «Чжоу и», «Дао дэ цзин» и «Чжуан-цзы» в эту эпоху назывались «Тремя Таинственными» (сань сюань).

Давшая название «учению о таинственном» категория сюань (тайна, таинственное, сокровенное, непостижимое) восходит к первому параграфу «Дао дэ цзина», в к-ром она означает сверхъестественное «единение» (тун [3]) «отсутствия/небытия» (у [1]) и «наличия/бытия» (ю, см. Ю-у).

В связанном с даосизмом древнейшем медицинском трактате «Хуан-ди нэй цзин» («Канон Желтого императора о внутреннем», III–I вв. до н.э.) подчеркнута процессуальность, входящая в понятие сюань: «Изменения и превращения суть деятельное проявление (юн [2]; см. Ти–юн).

В [сфере] небесного — это таинственное (сюань), в [сфере] человеческого — это дао, в [сфере] земного — это превращение (хуа). Превращение рождает пять вкусов, дао рождает разумность (чжи [1]), таинственное рождает дух (шэнь [1])». В центр филос. авансцены категорию сюань выдвинул Ян Сюн, посвятивший ей свой гл.

труд «Тай сюань цзин» («Канон Великой тайны»), к-рый представляет собой альтернативное продолжение «Чжоу и», т.е. универсальную теорию мировых процессов, и трактует дао, «пустое по форме и определяющее путь (дао) вещей», в качестве ипостаси «тайны», понимаемой как «предел деятельного проявления» (юн чжи чжи).

Как показывает история категории сюань, знаменуемая ею «тайна» общемирового взаимодействия вещей конкретизируется в диалектике «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», «телесной сущности» (ти [1]) и «деятельного проявления» (юн [2]).

Именно эти понятийные антиномии и оказались в центре внимания «учения о таинственном», в к-ром, в свою очередь, произошла внутр. поляризация, обусловленная контроверзой «теории превознесения отсутствия/небытия» (гуй у лунь) и «теории почитания наличия/бытия» (чун ю лунь).

Хэ Янь и Ван Би (I в. н.э.

), исходя из определений дао и тезиса «наличие/ бытие рождается из отсутствия/небытия» в «Дао дэ цзине» (§ 40), осуществили прямое отождествление дао с «отсутствием/небытием», трактуемым как «единая» (и [1], гуа [2]), «центральная» (чжун [1]), «предельная» (цзи [2]) «главенствующая» (чжу [1], цзун [3]) «первосущность» (бэнь ти), в к-рой совпадают друг с другом «телесная сущность» и ее «деятельное проявление».

Развивая тезис «Дао дэ цзина» (§ 11) об «отсутствии/небытии» как основе «деятельного проявления», т. е. «использования», всякого предмета, крупнейший представитель «учения о таинственном» Ван Би признал воз¬можность для отсутствия/небытия выступать не только в качестве юн [2], но и в качестве ти [1], т.о.

в комментарии к § 38 «Дао дэ цзина» он первым ввел в философский оборот прямую категориальную оппозицию ти–юн. Его последователь Хань Кан-бо в комментарии к «Чжоу и» достроил до конца эту понятийную конструкцию из двух пар коррелятивных категорий соотнесением наличия/бытия с юн.

Главенство универсального дао Ван Би понимал как законосообразное, а не фаталистич.

, истолковывая и дао, и «предопределение/судьбу» (мин [1]) с помощью категории «принцип» (ли [1]). «Принципы» он считал конститутивными компонентами «вещей» (у [3]) и противопоставлял «делам/событиям» (ши [3]). Многообразие непредсказуемых явлений, по Ван Би, обусловлено также противоположностью (фань; см.

Гуа [2]) между их телесной сущностью и чувственными свойствами (цин [2]), природной основой (чжи [4], см. Вэнь) и устремлениями, реализуясь прежде всего во времени.

Ван Би интерпретировал учение «Чжоу и» как теорию временных процессов и изменений, определив, что гл. элементы трактата — символич. категории гуа — суть «времена» (ши [1]). Однако зафиксированные в гуа общепроцессуальные закономерности не сводимы к конкретным образам и не могут служить основой для однозначных предсказаний — «вычислений жребия» (суань шу). Это филос.

истолкование учения «Чжоу и» было направлено против его мантической интерпретации в предшествующей нумерологич. (сяншучжи-сюэ) традиции и получило дальнейшее развитие у неоконфуцианца Чэн И (XI в.). В неоконфуцианстве была развита также предложенная Ван Би трактовка категории ли [1], а положение о дихотомии ли [1] и ши [3] — в учении буд. школы хуаянь (см. Хуаянь-цзун).

Гл. теоретич. оппонент Ван Би — Пэй Вэй (III в.), в трактате «Чун ю лунь» («О почитании наличия/бытия») утверждавший онтологич. примат наличия/бытия над отсутствием/небытием, настаивал на том, что именно первое представляет собой ти [1] и все в мире возникает благодаря «самопорождению» (цзы шэн) из этой телесной сущности.

Сян Сю (III в.

) и Го Сян (III–IV вв.) заняли компромиссную позицию признания тождественности дао с отсутствием/небытием: «Дао везде, и везде оно ничто», но отрицали исходное порождение наличия/бытия из отсутствия/небытия. Более того, «не только отсутствие/небытие не может стать наличием/бытием, но и наличие/бытие не может стать отсутствием/небытием».

Подобная позиция устраняла возможность креационно-деистической трактовки дао. Согласно Го Сяну, вечно и постоянно существующее наличие/бытие представляет собой естественно и спонтанно гармонизированное множество «самодовлеющих» (цзы дэ) вещей (у [3]), к-рые, обладая «собственной природой» (цзы син, см.

Син [1]), «самопорождаются» и «самостоятельно превращаются» (ду хуа).

В зависимости от признания всепроникающей мощи отсутствия/небытия в «теориии превознесения отсутствия/небытия» или трактовки порождения им наличия/бытия лишь как самопорождения вещей в «теории почитания наличия/бытия» «совершенномудрие» сводилось к воплощению в его носителе (желательно государе) отсутствия/небытия в качестве собственной телесной сущности (ти у) или к «недеянному» (у вэй), т.е. безынициативному, и «непреднамеренному» (у синь), т.е. безустановочному, следованию вещам в согласии с их «естеств.» (цзы жань) самодвижением.

«Учение о таинственном», развивавшееся в аристократич. кругах, было связано с диалогич. традицией умозрительных спекуляций — «чистых бесед» (цин тань) и эстетизированным культурным стилем «ветра и потока» (фэн лю), оказавшим значительное влияние на поэзию и живопись.

В области философии «учение о таинственном» сыграло роль понятийно-терминологич. моста, по к-рому буддизм проник в недра традиц. кит. культуры. Это взаимодействие привело к упадку «учения о таинственном» и расцвету буддизма, к-рый также мог называться сюань-сюэ. В дальнейшем «учение о таинственном» оказало существенное влияние и на неоконфуцианство.

Литература:

Бежин Л.Е. Под знаком «ветра и потока». М., 1983; Он же. Се Линъюнь. М., 1980; Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 295–296; Малявин В.В. Даосизм как философия и поэзия в раннесредневековом Китае // Государство и общество в Китае. М., 1978; Он же. Жуань Цзи. М., 1978; A.A. Петров Ван Би (226–249) // Из истории китайской философии. М.; Л.

, 1936; Торчинов Е.А. Даосизм: опыт историко-религиозного описания. СПб., 1998; Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998; Тан Юн-тун. Вэй Цзинь сюань сюэ луньгао (Очерк сюань-сюэ [периодов] Вэй и Цзинь). Пекин, 1962; Balazs É. Entre révolte nihiliste et évasion mystique: Les courants intellectuals en Chine au III siècle de notre ère // Balazs É.

La Bureaucratie céleste. P., 1968. Р. 108–135; Holzman D. Les sept sages du bosquet de bambous et la société chinoise de leur temps // T’P. 1956. № 44. Р. 317–346.

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. — М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов.

— 2006. — 727 с. С. 405-407.

Источник: http://www.synologia.ru/a/%D1%81%D1%8E%D0%B0%D0%BD%D1%8C-%D1%81%D1%8E%D1%8D

Раздел второй. Концепты Хайдеггера в сравнении с концептами классической восточной философии

§3. Философия Хайдеггера и даосское учение сюань-сюэ

Японец: Конечно. Поэтому лекцию «Что такое метафизика?» мы в Японии поняли сразу, как только она дошла до нас через перевод, на который отважился японский студент, который тогда у Вас учился.

Еще и сейчас мы удивляемся, как европейцы могли впасть в нигилистическое истолкование разбиравшегося в той лекции Ничто.

Для нас пустота – высшее имя для того, что Вы скорее всего назвали бы словом «бытие»…

3. Философия древнего Китая. — Преподаватель Александр Юрьевич Мамкин

§3. Философия Хайдеггера и даосское учение сюань-сюэ

Истокидревнекитайской философии восходят к началу I в. до н.э. Основные черты этого типа философствования проявляются внатурализме (т.е. культе природы), обращенность к прошлому (традиции), социально-нравственномхарактере и ориентации на авторитет.

Китайсоседствует с Индией. Однако какая разница во взглядах, даже в постановкепроблем! Индийская культура основана на представлении о перевоплощении душ ивоздаянии, китайская философия исходит из того, что «рождение – началочеловека, смерть – его конец».

Индийцы думают, как выйти из колесаперевоплощений и обрести вечное блаженство вне мира. Китайцы считают, что жизнь– это хорошо, а смерть – плохо.

Индийская мысль создает учение о Едином,которое является основой бытия и высшей истиной; китайская – о двухпротивоположных началах – «ян» и «инь», господствующих внашем мире. Индийской философии присущ монизм, китайской – дуализм.

Типыметодологии, которые были приняты в Китае – логика и нумерология. Нумерология – древнее учение о числах,обозначающих дату рождения человека, которые имеют определяющее влияние на егожизнь и судьбу.

1. Предыстория китайской философии (до VI века до н. э.)

В древней китайской философии господствующим былорелигиозно-мифологическое мировоззрение.

Древние китайцы полагали, что всё вмире зависит от предопределения Неба, главным управителем которого считалсяШан-ди.

Ему повиновались многочисленные боги и духи, многие из которых имелиявное сходство с животными, птицами или рыбами, были полуживотными —полулюдьми. «Волю Неба» можно узнать через предзнаменования и гадания.

Важнейшим элементом древнекитайской религии был культ предков и мифических героев древности.

В это же время, согласно древнейшим письменным памятникамКитая, некоторые мыслители высказали ряд философских идей и выдвинули термины,которые впоследствии стали важнейшими понятиями китайской философии:

·                    Ши Бо выдвинулпонятие гармонии (хэ),

·                    глава придворных летописцев и астрономов царства Цзинь Ши Мо(Цай Мо) (VIII век до н. э.) выдвинул идею «парности всех вещей»,

·                    сановник (дафу) царства Чжоу Бо Янфу (VIII век до н. э.)объяснял происшедшее в 780 году до н. э. землетрясение нарушениемвзаимодействия сил инь и ян.

В VII—VI веках до н. э. некоторые философы Древнего Китаястремились объяснять мир уже исходя из непосредственного созерцания природы.Судя по книге Ши-цзин, в этот период в китайской философии господствует культНеба, который не только объясняет движение звёзд закономерностями естественныхпроцессов, но и связывает их с судьбами государств и отдельных людей, а также сзаповедями морали.

По утверждению Юрия Пинеса, крупнейшими фигурами в интеллектуальной жизнидоконфуцианского Китая были четыре политические фигуры 6 века до н. э.: Шусян  и Нюй Шуци из царства Цзинь,Янь Ин (из царства Ции Цзы Чань изцарства Чжэн

2. Древняя китайская философия (VI—II века до н. э

Глубокие политические потрясения в VII—III веках до н. э.

— распад древнего единого государства и укрепление отдельных царств, остраяборьба между крупными царствами — нашли своё отражение в бурной идеологическойборьбе различных философско-политических и этических школ.

Период Чжаньго в истории Древнего Китая часто называют «золотым веком китайской философии».Именно в этот период зарождаются понятия и категории, которые затем стануттрадиционными для всей последующей китайской философии, вплоть до новейшеговремени.

В этот период свободно и творчески существовало шесть основных философских школ:

1. Даосизм (даоцзя): Вселенная являетсяисточником гармонии, поэтому всё в мире, от растения до человека, прекрасно всвоём естественном состоянии. Лучший правитель — который оставляет людей впокое.

Представители этого периода: Лао-цзы, Ле-цзы,Чжуан-цзы, Ян Чжу; Вэнь-цзы, Инь Си. Представители более позднего даосизма:Гэ Хун, ВанСюаньлань, Ли Цюань, Чжан Бодуань. Основное понятие– Дао, введенное Лао-цзы (VI–V вв.до н.э.), трудно для истолкования.

Дао столь же неконкретно у Лао-цзы, как понятие Неба во всейкитайской философии. Сама концепция Лао-цзы, скорее, поэтически образная,нежели научно-логическая. Текст состоит из отдельных параграфов, а логика впределах раздела не всегда просматривается.

Мысли Лао-цзы излагаются внамеренно парадоксальной форме, что создает дополнительные трудности вистолковании текстов.

2.Конфуцианство (жуцзя): правитель и его чиновникидолжны управлять страной по принципам справедливости, честности и любви.Изучались этические правила, социальные нормы и регулирование управлениядеспотическим централизованным государством.

Представители: Конфуций, Цзэн-цзы, Цзы Сы, Ю Жо, Цзы-гао, Мэн-цзы, Сюнь-цзы.

 3. Моизм (моцзя): смысл учения заключался видеях всеобщей любви (цзянь аи) и преуспеваемости, все должны печься о взаимнойпользе. Представители: Мо-Цзы, Цинь Хуали, Мэн Шэн, Тянь Сян-цзы, Фу Дунь. Моизм – учение великого китайскогоученого, специалиста в области социальной этики Мо-цзы (479–400 до н.э.).

Школа моистов, в деятельности которойбыло два этапа – ранний и поздний, просуществовала до III в. до н.э. Монетывели решительную борьбу против взглядов конфуцианцев, отстаивающих незыблемостьгосударства наследственной аристократии. Мо-цзы превосходил Конфуция побогатству и глубине мысли.

Простоту и умеренность (воздержание) он трактовал вхристианском смысле, как всеобщую любовь ко всем людям без различий. В книге»Мо-цзы» изложены взгляды школы моистов. Она представляет собой плодколлективного творчества моистов на протяжении более чем двух столетийсуществования школы.

В целом книга «Мо-цзы» сложилась лишь в III–IIвв. до н.э.

4. Легисты или школа законников («фа-цзя», по-европейски — легизм): занималась проблемами социальной теории игосударственного управления. Представители: Шэнь Бухай, Ли Куй, У Ци, Шан Ян, ХаньФэйцзы; часто также сюда относят Шэнь Дао. Легисты– школа древнекитайской философии.

Основной трактат «Книга правителяобласти Шан» носит философско-политический характер и принадлежит школефацзя («законников»). Он записан в IV–III вв. до н.э. последователямиизвестного теоретика легизма и государственного деятеля Гунсунь Яна (390–338 дон.э.), известного в истории под именем Шана Яна – правителя области Шан.

Этукнигу можно по праву назвать основным каноном легистской школы, сыгравшейбольшую роль в формировании императорско-бюрократической системы управления иоказавшей значительное влияние на превращение конфуцианства в официальнуюидеологию правящего класса Китая.

В книге «Хань Фэй-цзы» изложенывзгляды одного из крупнейших теоретиков легистской школы Хань Фэя (288–233 дон.э.). Хань Фэй был ярым сторонником создания централизованного государства иукрепления власти правителя.

Он и его приверженцы выступали противконфуцианских правил этикета и моральных догм, которые сковывали людей изащищали привилегии старой знати. Им Хань Фэй противопоставлял новую мораль,которая выше всего ценила интересы государства.

5.Школа имён (минцзя): несоответствие названийсущности вещей ведёт к хаосу. Представители: Дэн Си, Хуэй Ши, Гунсунь Лун; Мао-гун. Иногда относят Инь Вэня.

6. Школа «инь-ян» (инь ян цзя) их можно назвать (натурфилософами — философами изучающими природу. Представители: Цзы-вэй, Цзоу Янь, Чжан Цан.

В большинстве школ преобладала практическая философия,связанная с проблемами житейской мудрости, нравственности, управления.Теоретическая база была наиболее развита в даосизме; в остальных же школахмировоззренческие основания были или слабы, или заимствованы из других школ.

Завершение классического периода древней китайскойфилософии, занимающего важное место в её развитии (конец III века до н. э.),ознаменовалось преследованиями философов и сожжением манускриптов.

3. Средневековый период китайской философии (II век до н. э. — X векн. э.)

Для этого периода характерна полемика между конфуцианством, легизмом и даосизмом. В конце концов конфуцианство в этой полемике одерживаетверх как государственная религия и этика.

В I веке н. э. в Китай проник буддизм.

Выдающиеся мыслители ханьского времени: философ игосударственный деятель Дун Чжуншу (2 век до н. э.), получивший в средние века известностькак «Конфуций эпохи Хань», император династии Хань У-ди (II векдо н. э., конфуцианец), философ-конфуцианец, литератор и филолог Ян Сюн (53 г. до н. э. — 18 н. э.

), автор написанного вподражание «Книги перемен» сочинения «Тай сюаньцзин» («Канон великого сокровенного»). Кханьскому времени относятся и такие выдающиеся мыслители как Ван Чун (27 — ок. 97 г. н. э.) и Чжан Хэн (78-139).

Чжан Хэн внес выдающийся вклад в развитиедревнекитайской астрономии, механики, сейсмологии и географии. Крупныммыслителем этой эпохи был также историк Сыма Цянь (145—86 гг. до н. э.), автор первой всеобщей историиКитая, начинавшейся с глубокой древности и заканчивающейся концом второго векадо н. э.

Считается, что во время правления династии Хань в творчестве такихмыслителей как Мэн Си (90—40 гг. до н. э.) и Цзин Фан (78—37 гг. до н. э.) было положено начало календарнымприложениям « И цзин».

К этому направлению, развивающему календарноастрономические аспекты « И цзина», можно отнести также деятельностьученика Мэн Си Цзяо Яньшоу, автора сочинения « И линь» («Лес перемен»), атакже работы Чжэн Сюаня (127—200), Сюнь Шуана (128—190) и Юй Фаня (164—233).

Источник: https://www.sites.google.com/site/2015mamkin/home/ogse-01-osnovy-filosofii/3

Scicenter1
Добавить комментарий