1.1. Макс Шелер: новый опыт философской антропологии

Книга: Первые принципы философской антропологии

1.1. Макс Шелер: новый опыт философской антропологии
которым мы часто грешим, ответственно за состояние абсурда.

По всей видимости, предложенное определение души вызовет немало вопросов.

Мы полагаем, что душа (сущность, логос) человека заключается в совокупности (внутренних и внешних) устойчивых и всеобщих отношений человека с миром.

Наш анализ свидетельствует о том, что душа человека бесконечна и, следовательно, включает в себя бессмертное начало.

Четвертая глава в большей степени, чем предыдущие разделы, связывает понятие гуманизма с философской антропологией.

В этой связи рассматривается концепция сверхчеловека Ницше и утверждается императив, запрещающий выставлять окончательные оценки человеку.

Каких бы то ни было окончательных приговоров быть не должно, они ошибочны с точки зрения метафизики уважения к человеку. Мы стремились показать, что принцип гуманизма помимо прочих достоинств обладает и эвристической ценностью.

Исследование во втором параграфе феномена отчуждения обусловлено проблемой свободы, поскольку степень свободы человека обратно пропорциональна степени его отчуждения. Анализ марксовой концепции отчуждения приводит к несколько неожиданным выводам.

В заключении представлены основные результаты наших поисков.

В своей работе мы апеллировали прежде всего к философской рефлексии, поскольку убеждены, что философия может давать положительное знание, причем весьма ценное, благодаря его универсальности. Мы верим в будущее метафизики, в частности потому, что время анализа первых принципов той или иной науки есть время философии. А это время, как правило, — настоящее.

1.1. Макс Шелер: новый опыт философской антропологии

«Положение человека в Космосе» — так называлось сочинение Макса Шелера (1874–1928), опубликованное в 1928 году. Оно представляет собой краткое резюме философско-антропологических воззрений, которые автор в течение многих лет излагал в своих лекциях.

В этой небольшой работе предпринимается попытка «дать новый опыт философской антропологии» (Шелер 1988, 32). Сущность человека исследуется на самой широкой основе.

а) Проблематичность человека

Прежде всего констатируется три несовместимых типа представлений о человеке в европейской культуре. Первый круг идей связан с иудейско-христианской традицией. Второе направление — это философское понимание, возникающее в эпоху античности. Третий образ человека предлагает современное естествознание.

Принимая эту общую классификацию, можно указать еще на восточный круг представлений, например, буддизм. Если допустить, что в начале века восточная мудрость была редкостью для образованного европейца, то сегодня в Старом свете происходит активная ассимиляция альтернативного опыта.

Тем не менее следует согласиться с Шелером, что все известные интерпретации не дают целостной концепции: у нас нет единой идеи человека.

По-прежнему актуальна оценка философа: «еще никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время» (Шелер 1988, 32).

В этой связи имеет смысл отметить и то негативное понятие человека, которое выражается известной формулой «человек — ошибка природы». М. Шелер рассказывал о нем в статье «Человек и история» (см. Шелер 1994, 86–93).

Отрицательная версия настаивает на неизбежном декадансе человека в ходе его 10.000-летней истории и причину этого декаданса видит в самой сущности и происхождении данного существа.

На вопрос «Что такое человек?» подобная антропология отвечает: человек — это дезертир жизни, жизни вообще, ее основных ценностей, законов, ее священного космического смысла.

По определению Теодора Лессинга (1872–1933), «человек — это вид хищных обезьян, постепенно заработавший на своем так называемом „духе“ манию величия» (цит. по: Шелер 1994, 86). В действительности же человек есть тупик и болезнь жизни.

Homo sapiens мыслит, создает науку, государство, искусство, орудия, язык и еще многое другое только из-за своей биологической слабости и бессилия, из-за фатальной невозможности к биологическому прогрессу. Все его творения происходят из неспособности создать привычными средствами жизни и на основе ее эволюционных законов живое существо, которое превосходило бы человека.

Эта теория, которую М.

 Шелер называет странной, пессимистичной, ложной, оказывается, однако, «логически строго последовательной», если, по объяснению автора, разделять дух (соответственно, разум) и жизнь как два метафизических начала, но при этом отождествлять дух с техническим интеллектом [ «интеллектом, лишенным мудрости» (см. Шелер 1994, 104)], а ценности жизни делать высшими ценностями. В таком случае, считает Шелер, дух и жизнь — не два последних взаимодополняющих принципа бытия; здесь они становятся двумя антагонистическими враждебными силами. Дух (и сознание) являет себя как некий метафизический паразит, который внедряется в человека, чтобы подорвать его. Дух тогда — это демон, сам черт, сила, разрушающая жизнь и душу. Таким образом, дух предстает как принцип, который попросту уничтожает жизнь, т. е. самую высшую из ценностей (см. Шелер 1994, 89).

В соответствии с этим взглядом человеческая история есть лишь необходимый процесс вымирания заведомо обреченного на смерть вида, уже рожденного обреченным.

Фазы развития этой болезни жизни, которая зовется человеком, в структурном отношении те же самые, какие проходят все стареющие и умирающие существа: прогрессирующее преодоление жизненной силы посредством автономизации механизмов, которые сам организм высвобождает из себя по мере старения.

Об этом свидетельствует созданная человеком цивилизация, которая становится все более автономной, отчужденной, все более неуправляемой. Разумеется, различные культуры прийти к своей смерти могут в разное время, утверждает отрицательная концепция человека (см. Шелер 1994, 89–90).

Оригинальная теория Макса Шелера возвышается над всеми названными парадигмами. Он стремится доказать особое метафизическое положение человека (см. Шелер 1988, 32). Его не устраивает простое определение человека как высокоразвитого животного.

Каким бы поразительным ни был биологический прогресс, существо по имени «человек» не только остается подчиненным понятию животного, но и составляет малую область животного царства. К тому же человек есть «морфологически окончательно фиксированное существо».

Но если прогрессивная

Источник: https://litvek.com/book-read/343645-kniga-nikolay-viktorovich-omelchenko-pervyie-printsipyi-filosofskoy-antropologii-chitat-online?p=2

Глава 1 Философская антропология как самостоятельная дисциплина

1.1. Макс Шелер: новый опыт философской антропологии

“Положение человека в Космосе” — такназывалось сочинение Макса Шелера(1874-1928), опубликованное в 1928 году. Онопредставляет собой краткое резюмефилософско-антропологических воззрений,которые автор в течение многих летизлагал в своих лекциях.

В этой небольшой работе предпринимаетсяпопытка “дать новый опыт философскойантропологии” (Шелер 1988, 32). Сущностьчеловека исследуется на самой широкойоснове.

а) Проблематичностьчеловека

Прежде всего констатируется тринесовместимых типа представлений очеловеке в европейской культуре. Первыйкруг идей связан с иудейско-христианскойтрадицией. Второе направление — этофилософское понимание, возникающее вэпоху античности. Третий образ человекапредлагает современное естествознание.

Принимая эту общую классификацию, можноуказать еще на восточный круг представлений,например, буддизм. Если допустить, чтов начале века восточная мудрость быларедкостью для образованного европейца,то сегодня в Старом свете происходитактивная ассимиляция альтернативногоопыта.

Тем не менее следует согласитьсяс Шелером, что все известные интерпретациине дают целостной концепции: у нас нетединой идеи человека.

По-прежнемуактуальна оценка философа: “еще никогдав истории человек не становилсянастолько проблематичным для себя, какв настоящее время” (Шелер 1988, 32).

В этой связи имеет смысл отметить и тонегативное понятие человека, котороевыражается известной формулой “человек— ошибка природы”. М.Шелер рассказывало нем в статье “Человек и история” (см.Шелер 1994, 86-93).

Отрицательная версия настаивает нанеизбежном декадансе человека в ходеего 10.000-летней истории и причину этогодекаданса видит в самой сущности ипроисхождении данного существа.

Навопрос “Что такое человек?” подобнаяантропология отвечает: человек — этодезертир жизни, жизни вообще, ее основныхценностей, законов, ее священногокосмического смысла.

По определениюТеодора Лессинга (1872-1933), «человек — этовид хищных обезьян, постепенно заработавшийна своем так называемом “духе” маниювеличия» (цит. по: Шелер 1994, 86). Вдействительности же человек есть тупики болезнь жизни.

Homo sapiens мыслит, создает науку, государство,искусство, орудия, язык и еще многоедругое только из-за своей биологическойслабости и бессилия, из-за фатальнойневозможности к биологическому прогрессу.Все его творения происходят изнеспособности создать привычнымисредствами жизни и на основе ееэволюционных законов живое существо,которое превосходило бы человека.

Эта теория, которую М.

Шелер называетстранной, пессимистичной, ложной,оказывается, однако, “логически строгопоследовательной”, если, по объяснениюавтора, разделять дух (соответственно,разум) и жизнь как два метафизическихначала, но при этом отождествлять духс техническим интеллектом [“интеллектом,лишенным мудрости” (см. Шелер 1994, 104)], аценности жизни делать высшими ценностями.В таком случае, считает Шелер, дух ижизнь — не два последних взаимодополняющихпринципа бытия; здесь они становятсядвумя антагонистическими враждебнымисилами. Дух (и сознание) являет себя какнекий метафизический паразит, которыйвнедряется в человека, чтобы подорватьего. Дух тогда — это демон, сам черт,сила, разрушающая жизнь и душу. Такимобразом, дух предстает как принцип,который попросту уничтожает жизнь, т.е.самую высшую из ценностей(см. Шелер1994, 89).

В соответствии с этим взглядом человеческаяистория есть лишь необходимый процессвымирания заведомо обреченного насмерть вида, уже рожденного обреченным.

Фазы развития этой болезни жизни, котораязовется человеком, в структурномотношении те же самые, какие проходятвсе стареющие и умирающие существа:прогрессирующее преодоление жизненнойсилы посредством автономизациимеханизмов, которые сам организмвысвобождает из себя по мере старения.

Об этом свидетельствует созданнаячеловеком цивилизация, которая становитсявсе более автономной, отчужденной, всеболее неуправляемой. Разумеется,различные культуры прийти к своей смертимогут в разное время, утверждаетотрицательная концепция человека (см.Шелер 1994, 89-90).

Оригинальная теория Макса Шелеравозвышается над всеми названнымипарадигмами. Он стремится доказатьособое метафизическое положениечеловека (см. Шелер 1988, 32). Его неустраивает простое определение человекакак высокоразвитого животного.

Какимбы поразительным ни был биологическийпрогресс, существо по имени “человек”не только остается подчиненным понятиюживотного, но и составляет малую областьживотного царства. К тому же человекесть “морфологически окончательнофиксированное существо”.

Но еслипрогрессивная биологическая эволюцияземного человека представляетсясовершенно невероятной, то еще менеевероятным кажется его биологическийдекаданс, считает антрополог (см. Шелер1994, 102-103).

В противоположность этому “естественному”пониманию он выделяет “сущностноепонятие” человека. Философ развиваетсобственный подход, согласно которомусущность человека качественно отличаетсяот всех известных психических форм, иблагодаря этому человек занимает особоеположение в мире.

б) Дух человека

На уровне homo sapiens появляется совершенноновый принцип, который противоположен“всей жизни вообще” и который обеспечиваетстановление человека. Греки такойпринцип именовали логосом, разумом;Шелер предпочитает слово “дух”. Этоттермин обозначает, во-первых, разум,т.е.

“мышление в идеях” и “созерцаниепервофеноменов или сущностных содержаний”;во-вторых, сферу чувств, эмоций, воли,например, доброту, любовь, раскаяние ит.д. Деятельный центр, т.е. наше Я, “вкотором дух является внутри конечныхсфер бытия” (см. Шелер 1988, 53), называетсяличностью.

Личность в человеке есть“индивидуальное уникальноесамососредоточение божественногодуха” (Шелер 1994, 34).

По Шелеру, первым признаком духа являетсяего “экзистенциальная независимость”от органического, от жизни и всего, чтоотносится к жизни.

Духовное существосвободно, оно больше не привязано квлечениям и внешнему миру.

Всю объективнуюреальность (в том числе физиологическоеи психологическое состояние собственногосущества) дух способен возвысить доуровня “предметов” и постигать“чтойность” этих предметов.

Все, что животное может постигнуть изаметить из своего окружающего мира,заключено в границах структуры данногомира. Биологическая единица взаимодействуетс внешней средой, и ее познание находитсяв рамках этого взаимодействия. Она неможет осуществить своеобразноедистанцирование и субстантивированиеобъективной реальности.

Человек же в отличие от животного выходитза пределы своей непосредственнойпрактики. Он, так сказать, преодолеваетее, возвышается над ней. Его познаниевключает в себя бесконечность или моментбесконечности.

Поэтому можно считать,что человек способен дистанцироватьсяот окружающего мира, уходить вбесконечность. Кроме того, личностьможет субстантивировать мир, в том числебесконечность.

Тем самым человекприкасается к бесконечности, онпринадлежит ей.

Феноменологически особый статус человекалегко идентифицируется высокойметафизикой. В самом деле, какой ещеживой организм способен вопрошать: “Гдеже нахожусь я сам? Каково мое место?”.По мнению Шелера, человек больше неможет сказать: “Я часть мира, замкнутв нем”, ибо актуальное бытие его духаи личности превосходит формы существованияреального мира в пространстве и времени.

Философ полагает, что таким вопросомчеловек всматривается как бы в ничто,т.е. в отсутствие своего конкретного,точно определенного местоположения.

Этот взгляд открывает человеку как бывозможность “абсолютного ничто”, чтовлечет его к дальнейшему удивлению:почему вообще есть мир и каким образомвообще есмь Я? В тот самый миг, когдачеловек осознает вообще внешний мир исебя самого, он должен открыть поразительныйдля воображения факт, что “вообще миресть, а не, напротив, не есть” ичто человек ”сам есть, а не, напротив,не есть” (см. Шелер 1988, 90-91).

Позже Мартин Хайдеггер так формулировалосновной вопрос метафизики: “…Почемувообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?”(Хайдеггер 1993, 27). Воистину подобноевопрошание составляет “благочестиемысли”, оно выделяет человека средиземных тварей и придает ему несравненноевеличие в этом подлунном мире и во всейВселенной.

Вторая характеристика человеческогодуха, по Шелеру, заключается в самосознании,которого нет у животного. Животноеслышит и видит, не зная, что оно слышити видит. Самоосознание свойственно лишьчеловеку.

Философ перечисляет четыре сущностныхступени, на которых все сущее являетсянам в своем внутреннем и самостоятельномбытии (см. Шелер 1988, 56). На первой ступенинаходятся неорганические образования,которые вообще не имеют внутреннего исамостоятельного бытия.

На второйрасположены растения, которые ужеобладают внутренним бытием вообще, т.е.одушевленностью. Третий уровеньпринадлежит животным, у которыхнаблюдается ощущение, сознание и обратноесообщение о состояниях их организма.

Врезультате животное дано себе уже второйраз (по сравнению с растениями).

Высший уровень занимает человек, которыйдан себе еще “и третий раз всамосознании и способностиопредмечивать все свои психическиесостояния”.

Таким образом, личностьчеловека следует мыслить как “центр,возвышающийся над противоположностьюорганизма и окружающего мира” (см. Шелер1988, 57).

Человек определяется как “существо,превосходящее само себя и мир” (Шелер1988, 60).

По Шелеру, центр духа (личность)характеризуется тем, что он сам не можетбыть частью опредмеченного мира,поскольку не имеет никакого определенного“где” и “когда”; “он может находитьсятолько в высшем основании самогобытия” (Шелер 1988, 60), т.е. в Боге.

Другимисловами, дух можно сравнить с лучомсвета, исходящим из некоего источника.Этот свет касается, пронизывает, наполняетчеловека, но не рождается в нем.

Скончиной, аннигиляцией нашего материальноготела луч далекого источника по-прежнемуостается парить в бескрайних даляхбытия.

С этой точки зрения отдельныйчеловеческий индивид представляетсобой локализованное пространство, вкотором реализуется уникальнаяконцентрация “луча света”, благодарячему личность оказывается способнойне только улавливать (отражать) вибрациибытия, но и принимать участие в ихтворении.

Итак, третье важное определение духа,на которое указывает М.Шелер, заключаетсяв следующем: дух есть единственноебытие, которое не может само статьпредметом; дух есть “чистая ибеспримесная актуальность, егобытие состоит лишь в свободномосуществлении его актов” (Шелер 1988,61).

Поскольку центр духа (личность) неявляется ни предметным, ни вещественнымбытием, человек может лишь самососредоточиться,но не может объективировать это бытие,полагает философ.

Другие личности такжене могут быть предметами.

Достигнутьучастия в них мы можем, лишь осуществляявслед за ними и вместе с ними их духовныеакты, “идентифицируя” себя с эмоциями,чувствами, мышлением какой-нибудьличности и, следовательно, с нею самой.

Таким образом, личность понимаетсяШелером в качестве своеобразнойнепроницаемой монады. Центр духа — этореальность, не доступная непосредственномувосприятию какого-либо субъекта.

В самомделе, как можно почувствовать боль, гневили радость другого, пусть даже самогоблизкого человека, если мы сами никогдане были во власти этих ощущений, еслинам по собственному субъективномуопыту не знакомы подобные переживания?Как можно восхититься заходом иливосходом солнца, о котором вам толькочто рассказали? Как насладиться свежестьюгорного воздуха или красотой морскогопейзажа, о которых вы много слышали, ноне имеете личных впечатлений?

Наконец, как можно “попасть”, к примеру,в мышление Платона, если мы сами нерассуждаем в терминах его метафизики,если нам не доступны волнения и логикаего духа или вибрации Космоса, уловленныедоктриной античного философа? Да и гдеоно, это мышление Платона: в книгах, вовнешних сферах или в студенческойаудитории, слушающей лекцию о его учении?Коротко говоря, мы не можем чувствоватьчувствами другого лица, мы не можеммыслить мыслями другой персоны. Мы можемтолько со-участвовать в этих ментальныхпроцессах посредством собственногопереживания и размышления, осуществляя,как говорит Шелер, вслед за личностямии вместе с ними их духовные акты, т.е.идентифицируя себя с другими.

Отсюда вытекает весьма примечательныйвывод. Если мы хотим попасть в мышлениеАристотеля, Декарта, Канта или ШриАуробиндо, у нас имеется только одинпуть: во-первых, приобретать собственныйопыт духа, мысли и чувств; во-вторых,развивать свой разум до уровня этихличностей.

Мы “попадаем” во внутренниймир какой-либо личности, только обретаясобственное внутреннее бытие, жизньсвоего духа. Более того, развитиемличного духа достигается не только эта,скажем, прагматическая цель (например,адекватное постижение дискурсовПлатона).

В результате внутреннейдуховной эволюции происходит становлениесобственно человека как особенногосущества, отличного от животных.

Шелер продолжает идею персональногосо-участия в духовных актах другихиндивидов до универсальных масштабов.По его мнению, личность принимает участиеи в актах мирового духа. Он отмечает,что прежняя философия идей, господствовавшаясо времени Августина, допускала “ideaeante res”, т.е.

идеи прежде вещей, “предвидение”и план творения мира еще додействительного бытия мира.

“Но идеисуществуют не до вещей, не в нихи не после них, но вместе с нимии производятся лишь в акте постояннойреализации мира (creatio continua), в вечномдухе”.

Поэтому и наше со-участие в этихактах, считает философ, поскольку мымыслим “идеи”, не есть простое отысканиеили открытие уже независимо от нассущего и бывшего, но “истинноесо-порождение идей” и ценностей,исходящих из Бога, “из первоистокасамих вещей” (см. Шелер 1988, 61).

С этой точки зрения человек причастенБогу, богоподобен не только потому, чтоимеет дух, проистекающий из Него, нотакже и потому, что он принимает участиев творческих актах Бога; человек являетсясо-участником божественных деяний вэтом мире. Позиция Шелера может иметьсветскую интерпретацию и заключает всебе значительный эвристическийпотенциал.

в) Акт идеации

Для пояснения своеобразия духа М.Шелеруказывает на акт идеации. Идеацияозначает “постижение сущностныхформ построения мира на одном примересоответствующей сущностной сферы,независимо от числа совершаемых наминаблюдений и от индуктивных заключений”(Шелер 1988, 62). Так, Декарт на кусочке воскапытался понять essentia (сущность) тела.

Акт идеации полностью отличается отвсякого технического интеллекта.

Когдау нас болит рука, то интеллект решаетконкретные вопросы: как возникла этаболь и как ее снять? Но ту же самую больможно рассматривать и как пример тогосущностного обстоятельства, что мирэтот вообще запятнан болью, злом истраданием.

Тогда вопросы будут поставленыиначе: что есть боль вообще, болькак таковая, т.е. в чем заключаетсясущность боли? Каким должно быть основаниевещей, обусловливающее феномен боли?

М.Бубер, анализируя данное рассуждение,говорит, что сущность боли познаетсяне путем отстранения от нее, но лишь вфактическом ее раскрытии. Дух долженпогрузиться в самую гущу действительнойболи, тогда и сама боль как бы позволяетему познать себя.

“Постижение совершаетсяне в акте снятия реальности, но черезпроникновение в конкретную действительность,т.е. через проникновение такого рода,когда сущность постигается в самойглубине реального” (Бубер 1993, 143).

Такоепроникновение Бубер называет “духовным”.

Кроме того, критик не согласен с самойформулировкой вопроса у Шелера: “Чтоже, собственно, есть сама боль, помимотой, которую я испытываю теперь и здесь?”.Согласно Буберу, никакого “помимо”вообще нет.

Моя конкретная боль откроетмне и сущность боли как таковой. Когдадух касается боли, та “как бы поверяетему себя на некоем демоническом языке”(см. Бубер 1993, 143).

Именно близкоесоприкосновение с болью дает знание еесущности, которое впоследствии духпереводит на язык идей.

Для Бубера первичным является раскрытиебытия в приобщении к нему, из этогораскрытия происходит “всякое философскоепонятие”.

Он полагает, что в сущностьболи проникает только тот, кто напоследней глубине собственной боли, ибез всякого “помимо”, приобщится всвоем духе мировой боли.

Но совершитьэто можно, если личность действительноузнает всю глубину боли других существ,что предполагает уже не “соболезнование”,а великую любовь (см. Бубер 1993, 144).

Замечания Бубера интересны, однако вцелом его критика не достигает цели.Трудно спорить с тем, что именно погружениев предмет исследования, глубокаясосредоточенность на нем способствуетраскрытию его сущности.

До сих пор такжепо достоинству не оценена и мысль означении “великой любви” для познания.Кстати говоря, эта идея встречается уразных авторов. Мы согласны с тем, чтолюбовь действительно чудодейственнымобразом многократно умножает силынашего разума.

Именно любовь (а нененависть или холодное безразличие)помогает увидеть истину о человеке.

Что касается претензий иерусалимскогофилософа к Максу Шелеру, то они, на нашвзгляд, несостоятельны.

По Шелеру,идеация обеспечивает познание сущности,но этот вид познания не может обойтисьбез абстракции, без отвлечения от всегомногообразия конкретного явления,например, той же боли.

Погружение всобственную боль, приобщение черезвеликую любовь к боли других людей ивсего мира не отрицает, но с необходимостьюпредполагает абстракцию, то есть, пословам Бубера, отстранение от реальности.

Сущность присутствует в конкретнойдействительности, пронизывает, касаетсяее, но всецело принадлежит тому миру,который по традиции именуется идеальным.Поэтому можно полагать, что сущностьпостигается как “в самой глубинереального”, так и в сфере объективноидеального. Идеальное не сводимо креальному (миру вещей), а абстрактноене растворяется в конкретном.

Вот почемувозникает сомнение, что “всякоефилософское понятие” происходит израскрытия реального бытия путемприобщения к нему. Философские категории,как правило, фиксируют универсальныесвойства и связи, поэтому требуетсявознесение мышления над миром конкретного,над совокупностью отдельных предметови явлений в царство всеобщего, в областьустойчивых отношений между единичнымиобразованиями, т.

е. в ареал идеального,к Логосу.

Таким образом, “помимо здесь и теперь”все же имеет место в порядке бытия. Болеетого, попадание в это “помимо” составляет,по Шелеру, (и совершенно справедливо)экстраординарную особенность человека.

Благодаря этой метафизической способностичеловек приобщается к бесконечности,благодаря ей он становится человеком.Знания, полученные на основе идеации,имеют силу за пределами нашего чувственногоопыта и по традиции называются “apriori”. По любопытному замечанию Шелера,“…

тот, кто отрицает у человека способностьк априорному суждению, сам того не ведая,низводит его до уровня животного”(Шелер 1994, 30).

По Шелеру, знания о сущности выполняютдве функции. Во-первых, они дают позитивнымнаукам высшие аксиомы, указывающие имнаправление исследования. Во-вторых,они образуют для метафизики, по меткомуслову Гегеля, “окна в абсолютное”. Приэтом конечная цель философии определяетсякак “познание абсолютно сущего бытия”.

По мнению Шелера, ни одна подлиннаясущность, находимая разумом в мире, неможет быть сведена к конечным эмпирическимпричинам. Действительная сущность можетбыть приписана “лишь одномусверхъединичному духу как атрибутсверхъединичного сущего Ens a se” (Шелер1988, 63). Иначе говоря, мир сущностейпринадлежит Богу.

Идеация связана с “феноменологическойредукцией” (Гуссерль), т.е. с отвлечениемот мира вещей, чтобы достигнуть ихessentia.

Животное целиком находится вконкретной действительности, где всегдаимеется, во-первых, определенное положениев пространстве и времени (“здесь” и“теперь”), а во-вторых, случайноетак-бытие (So-sein), представленноекаким-нибудь своим аспектом в чувственномвосприятии. Человек же способен броситьмощное “нет” этому виду действительности.

Это знал Будда, который говорил: прекрасносозерцать всякую вещь, но страшнобыть ею. Это знал Платон, связывавшийсозерцание идей с отвращением души отчувственного содержания вещей (см. Шелер1988, 63).

Сказать “нет” конкретной действительности— значит дереализовать, “идеировать”ее, т.е. снять, аннигилировать этот мир,целостное впечатление реальности. Этотакт может совершить только дух.

Такимобразом, человек предстает как “аскетжизни”, как вечный протестант противвсякой только действительности.

Человек,пишет Шелер, — это вечный “Фауст”,никогда не успокаивающийся на окружающейдействительности, всегда стремящийсяпрорвать пределы своего здесь-и-теперь-так-бытияи окружающего мира, в том числе и наличнуюдействительность собственного Я(см.Шелер 1988, 65).

Если говорить об эвристическихдостоинствах идеации, то они могут всеже оказаться весьма сомнительными,поскольку дереализация объективнойконкретности легко переходит в обычнуюфантазию, в безудержный субъективизм.В итоге данная мыслительная операциятеряет свою познавательную ценность.Тем не менее наш дух снова и сноваприбегает к помощи идеации, словноинтуитивно чувствует в ней какую-топотаенную, магическую силу.

Вспомним, к примеру, Сиддхартху изодноименной повести Германа Гессе. Вконце своей жизни этот ищущий истинногопути сделался перевозчиком и обнаружилособые свойства у обыкновенной реки.Та могла говорить, петь и смеяться. Болеетого, реке была присуща мудрость мира.

Однажды Сиддхартха узнал от реки тутайну, что время не существует.

Дело втом, что река одновременно пребывает вразных местах: у своего источника и вустье, у водопада и у перевоза, у порогов,в море, в горах — везде в одно и то жевремя, и для нее существует лишь настоящее— ни тени прошедшего, ни тени будущего.

Когда Сиддхартха понял это, то оглянулсяна свою жизнь и увидел, что и жизнь похожана реку, что мальчика отделяют от мужаи старика только тени, а не реальныевещи.

Точно так же и прежние воплощенияСиддхартхи не были прошедшими, а егосмерть и возвращение к Брахме непредставляют будущего.

И далее следуетпредельно общее заключение: “Ничегоне было, ничего не будет: все есть, всеимеет реальность и настоящее” (Гессе1990, 74). У Шелера данное откровениеописывается в терминах идеации.

По всей видимости, Гераклит такжеидеировал мир, когда в реке увидел модельКосмоса. Если на входящего в одну и туже реку текут все новые и новые воды,если в одну и ту же реку нельзя войтидважды, то экстраполяция данногонаблюдения на универсум осуществляетсябез больших затруднений: “все вещидвижутся словно потоки”, ничто никогдане “есть”, но всегда возникает,становится.

С тех пор утекло много воды, и сегодняедва ли перспективно мыслить лишьпримером Гераклита. Для плодотворнойидеации имеет смысл понимать человекакак образ Вселенной, как микрокосм.Всматриваясь в него, мы сможем уловитьсущность Космоса. В человеке светитсясущностный лик природы.

Человек —наиболее полная манифестация Космоса.Выражаясь религиозным языком, можносказать вместе с Шелером: “…Бытиечеловека как микротеоса есть такжепервый доступ к Богу” (Шелер 1994, 12).Другими словами, бытие человека какмикрокосма есть также первый доступ кКосмосу.

Постулат “человек — образ Вселенной”мы рассматриваем в качестве рабочейгипотезы. На наш взгляд, она болеепродуктивна для интерпретации мироздания,чем представление о реке. Река — болеепростой, неадекватный символ Космоса.

Понимая человека как микрокосм, у наспоявляется шанс уловить многомернуюсущность бытия. Например, исходя из этойидеи, можно полагать разумность природы,т.е. бесконечное множество разумныхцивилизаций.

Конечно, идея множественностимиров может иметь и другие обоснования.

Кстати говоря, сам автор этих строкпришел к выводу о разумности Космосаблагодаря иным логическим операциям(о чем речь впереди), а не в результатенапряженного созерцания человека.

Трактовка человека как микрокосма такжеявилась для нас заключением из определенныхрассуждений, а не первой аксиомой.

Вместес тем мы не видим препятствий для того,чтобы принцип человека-микрокосма взятьв качестве исходного и использоватьего в методике идеации. Эвристичностьтакого подхода может оказаться высокой.

В дальнейшем изложении у нас еще будетвозможность для обсуждения концепцииШелера. А теперь обратимся к анализупроблемы человека в отечественнойфилософии.

Источник: https://studfile.net/preview/7378557/page:2/

Скачать Философская антропология Макса Шелера: уроки, критика, перспективы (ред. Д.Ю. Дорофеев)

1.1. Макс Шелер: новый опыт философской антропологии

Подробности Категория: Антропология Создано: 2013-05-10 Tus 1617

Философская антропология Макса Шелера: уроки, критика, перспективы

Отв. редактор Д. Ю. ДорофеевСПб. : Алетейя, 2011. —568 с.

ISBN 978-5-91419-444-1

Качество: сканированные страницы + текстовый слой + оглавление
Язык: русский Философская антропология является одним из наиболее актуальных и проблематичных направлений современной философии, до сих пор вызывающих острые споры в отношении своего положения, значения и возможностей. Настоящее издание впервые в отечественной философской литературе предлагает целостное критическое исследование творчества ее родоначальника Макса Шелера ( 1874-1928). Читатель сможет узнать о философско-антропологических основаниях феноменологии, этики, аксиологии, социологии знания, а также о собственно философской антропологии немецкого мыслителя в контексте неоднозначного осмысления западноевропейской и отечественной философией XX и XXI века проблемы человека. Помимо работ известных отечественных и зарубежных (американских, немецких, французских, испанских) авторов, предлагается ряд непереводившихся ранее на русский язык важных статей философа, его биография и международная библиография.
Издание предназначено для всех интересующихся современной философией и философской антропологией.

СОДЕРЖАНИЕ

Дорофеев Д. Ю. Предисловие редактора 5

Часть I. Феноменология Макса Шелера 11

Фрингс М. Дорефлексивная феноменология Шелера (пер. с англ. Дорофеева Д. Ю.) 11 Васильева С. В. Феноменологическая теория познания М. Шелера — созерцание сущности 27 Симаков С. Ю. Феноменология жизни Макса Шелера: опыт проблематизации 43 Фрингс М.

Феноменологическая теория интерсубъективности М. Шелера (пер. с англ. Дорофеева Д. Ю.) 60 Дорофеев Д. Ю. Философско-антропологические принципы феноменологической аксиологии Макса Шелера 81

Часть II.

Философско-антропологические основания этики Шелера 100

Омельченко Н. В. Разум и ordo amoris 100 Васильева С. В. Антропология становления Макса Шелера и автономная ответственность человека 118 Хорьков М. Л.

Между философской антропологией и метафизикой: проблема зла в поздней философии Макса Шелера 139 Кускова С. М. Этические и религиозные основания философской антропологии Макса Шелера 146

Часть III.

Столкновение антропологии и онтологии: Макс Шелер и Мартин Хайдеггер 163

Марков Б. В, Антропология и онтология 163 Зепп X. Сопротивление и забота. Ответ Шелера Хайдеггеру и возможность новой феноменологии Dasein (пер. с нем. Васильевой С. В.) 179 Дорофеев Д. Ю.

Манифестации времени позднего Шелера (в соприкосновении с ранним Хайдеггером) 192 Пеггелер О. Выравнивание и поиск других начал. Шелер и Хайдеггер (пер. с нем. Васильевой С. В.) 229

Часть IV.

Социология знания и культуры Макса Шелера 256

МалинкинА. Н. Философская социология Макса Шелера 256 Алеманн Г. Макс Шелер и Гельмут Плесснер: социология и возникновение философской антропологии в Кёльне (пер. с нем. Дорофеева Д. Ю.) 282 Малинкин А. Н.

Макс Шелер о реформе высшего образования в Веймарской республике 296 Гергилов Р. Е. М. Шелер и М. Вебер и современная социология знания и культуры 308

Часть V.

Философская антропология Шелера в контексте отечественной и западно-европейской философии 322

Марков Б. В. Философская рецепция наследия М. Шелера в России 322 Дорофеев Д. Ю. Значение философской антропологии Макса Шелера для ранней философии Михаила Бахтина 343 Солонин Ю. Н., Матросова Н. К, Проблема единства знания: между системностью и целостностью 359 Бабаджанян А. Н., Чирва Д. В.

Идея целостности истории у Шелера и Ясперса 368 Леру А. О некоторых аспектах восприятия Макса Шелера во Франции (пер. с франц. Рындина С. Б.) 384 Ферран И. В. Философская антропология М. Шелера и ее рецепция в Испании (пер. с нем. Маркова Т. Б.) 401

Приложение 1.

Избранные материалы шелеровских секций на «Днях петербургской философии» (2006-2009) 419

Приложение 2. Тексты Макса Шелера 435

Шелер М. Любовь и познание (пер. с нем. Дорофеева Д. Ю.) 435 Шелер М. Труд и мировоззрение (пер. с нем. Васильевой С. В.) 459 Шелер М. Университет и народный университет (пер. с нем. Малинкина А. Н.

) 478 Приложение 3. Хронология жизни Макса Шелера (составитель Дорофеев Д. Ю.) 527 Немецкое Собрание сочинений Макса Шелера (Scheler M. Gesammelte Werke. Bd. I-XV) 530 Избранная библиография с 1955 г.

532

Summary 557

Источник: https://Platona.net/load/knigi_po_filosofii/antropologija/filosofskaja_antropologija_maksa_shelera_uroki_kritika_perspektivy_dorofeev/5-1-0-4030

Читать

1.1. Макс Шелер: новый опыт философской антропологии
sh: 1: —format=html: not found

Н. В. Омельченко

Первые принципы философской антропологии

Время анализа первых принципов —

время философии

Введение

Сегодня философская антропология вызывает повышенный интерес. Специалисты обоснованно говорят о ренессансе проблемы человека.

В последнее время появляются статьи и монографии, учебные программы и пособия, читаются полные курсы и спецкурсы в вузах, создаются кафедры, специализированные Ученые советы по защите диссертаций по новому научному направлению.

Одним словом, идет интенсивный процесс конституирования философской антропологии как самостоятельной дисциплины, изучающей человека со своей точки зрения и своими методами. Данная работа находится в русле этих современных тенденций.

Каждый из нас в своих мыслительных и поведенческих актах исходит из определенных, явно или неявно принимаемых предпосылок. Это в полной мере относится к любой сфере духовной деятельности.

Настоящая монография посвящена анализу тех первых принципов, на которых может быть построена философская антропология, наиболее адекватно представляющая сущность человека.

Таким образом, исследование осуществляется на границе метафизики и философии человека.

Тема человека, можно сказать без преувеличения, является центральной для философии. Как писал Ф. М. Достоевский, «человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время…» Однако что делает человека тайной? Таинственнее ли он, чем, к примеру, нейтрино или тростник? Доступен ли он научному познанию?

Кроме того, значимость вопроса о человеческой природе обусловливается другими важнейшими факторами. Как правило, в зависимости именно от трактовки человека создаются те или иные теории исторического процесса, политические и экономические доктрины.

К примеру, русский религиозный философ И. А. Ильин предлагает обоснование частной собственности, исходя из духовного понимания человека (см. Ильин 1993, 271–287). З. Фрейд, по-своему толкуя природу человека, дает собственную концепцию культуры (см.

Фрейд 1991).

Понимание сущности человека предопределяет выбор социального идеала, перспективы общественного развития. Так, согласно М. Хайдеггеру, «Ницше поставил основной вопрос современной эпохи, вопрошая о Сверхчеловеке.

Он разглядел приход времен, когда человек готовится распространить свое господство на всей земле, и он спрашивал себя, достоин ли человек такой миссии, и не должна ли сама его сущность быть преобразована.

На этот вопрос Ницше ответил: Человек должен преодолеть себя, стать Сверхчеловеком» (Хайдеггер 1991, 149).

У Бердяева же религиозное восприятие человека также резюмируется в соответствующем идеале и смысле истории.

Одним словом, подобные многочисленные примеры свидетельствуют об исключительной важности проблемы человека.

Пожалуй, со времен Протагора люди склонны видеть в человеческой природе высшую инстанцию, в которой разрешаются все противоречия из области права, морали, политики, экономики, истории.

Таким образом, философская антропология объективно оказывается методологией различных наук. Ей предстоит определять многие наши концепции, мораль и социально-политическую практику.

Основоположником философской антропологии в двадцатом веке является Макс Шелер. В 1928 году он предложил оригинальный опыт философской антропологии.

Однако этот опыт, несмотря на все его огромное значение для современной философии человека, был достаточно кратким и, так сказать, одноразовым. Экзистенциализм, усовершенствованный психоанализ Э. Фромма и В.

 Франкла, другие направления и концепции не дали убедительного философского понимания человека. В советской философии была проблема человека, но не было философской антропологии.

Сегодня процесс становления философской антропологии как самостоятельной дисциплины далек от какого-либо видимого, хотя бы предварительного оформления.

Те работы, которые стали появляться в отечественной философии, совершенно не касаются вопроса о первых принципах философской антропологии. Авторы принимают некоторые положения за аксиомы и на их основе строят свои объяснения.

Мы же предлагаем обратить внимание на анализ именно исходных постулатов, т. е. тех положений, которые детерминируют последующие философско-антропологические размышления и выводы.

Основные идеи, положения и принципы настоящего исследования были ранее представлены в статьях, научных отчетах, сообщениях и докладах на различных, в том числе международных конференциях, на XIX Всемирном философском конгрессе в Москве (1993), на конференциях Общества антропологии сознания в США (1994, 1995), на конгрессе Международного общества Эриха Фромма (Германия, 1996), а также на лекциях и семинарах в студенческой аудитории (см. Литературу).

Монография состоит из четырех глав. Основное содержание первой главы составляет критический разбор различных философско-антропологических концепций. Анализ начинается с теоретического опыта М.

 Шелера, идеи которого составляют золотой фонд современной философии. Мы во многих вопросах разделяем его позицию.

На наш взгляд, метафизические опыты Макса Шелера могут служить источником философского вдохновения.

В третьем параграфе выясняется предмет и функции философской антропологии. Ее предназначение определяется как со-прояснение и со-творение сущности (логоса) человеческого бытия.

Во второй главе рассматриваются методологические ориентиры исследования, взаимоотношения метафизики и философской антропологии.

Среди постулатов первой философии, обеспечивающей адекватное постижение сущности человека, выделяются идея natura sapiens, идея становящегося Космоса.

Сущность природного бытия выражается понятием логоса и понимается как совокупность устойчивых универсальных отношений.

Второй параграф посвящен обоснованию светской теологии как философской дисциплины, изучающей религию. На наш взгляд, эта дисциплина обладает высоким эвристическим потенциалом и может выполнять роль своеобразного верификатора различных теорий и эпистемологий.

Третья глава является в определенном смысле ключевой. Здесь формулируются и дискутируются важнейшие положения, в том числе: человек есть homo creans; человек становится тем, кем он становится.

Анализ первых аксиом философии абсурда Камю приводит к любопытным заключениям.

Согласно одному из них, наше категорическое требование абсолюта, которым мы часто грешим, ответственно за состояние абсурда.

По всей видимости, предложенное определение души вызовет немало вопросов. Мы полагаем, что душа (сущность, логос) человека заключается в совокупности (внутренних и внешних) устойчивых и всеобщих отношений человека с миром. Наш анализ свидетельствует о том, что душа человека бесконечна и, следовательно, включает в себя бессмертное начало.

Четвертая глава в большей степени, чем предыдущие разделы, связывает понятие гуманизма с философской антропологией.

В этой связи рассматривается концепция сверхчеловека Ницше и утверждается императив, запрещающий выставлять окончательные оценки человеку.

Каких бы то ни было окончательных приговоров быть не должно, они ошибочны с точки зрения метафизики уважения к человеку. Мы стремились показать, что принцип гуманизма помимо прочих достоинств обладает и эвристической ценностью.

Исследование во втором параграфе феномена отчуждения обусловлено проблемой свободы, поскольку степень свободы человека обратно пропорциональна степени его отчуждения. Анализ марксовой концепции отчуждения приводит к несколько неожиданным выводам.

В заключении представлены основные результаты наших поисков.

В своей работе мы апеллировали прежде всего к философской рефлексии, поскольку убеждены, что философия может давать положительное знание, причем весьма ценное, благодаря его универсальности. Мы верим в будущее метафизики, в частности потому, что время анализа первых принципов той или иной науки есть время философии. А это время, как правило, — настоящее.

Источник: https://www.litmir.me/br/?b=544029&p=2

Макс Шелер как основоположник философской антропологии

1.1. Макс Шелер: новый опыт философской антропологии

Известный немецкий философ Хайдеггер высоко ценил своего современника и соотечественника Макса Шелера. С выходом в свет своей работы «Бытие и время» в 1927 г. Хайдеггер сразу же отсылает экземпляр Шелеру, так как считает его чуть ли не единственным философом, способным осознать значение своего фундаментального труда.

Своеобразной реакцией на хайдеггеровское «Бытие и время» явилась работа Шелера «Положение человека в космосе», представляющая собой сжатое изложение основных идей его главного труда «Сущность человека, новый опыт философской антропологии», который Шелер предполагал выпустить не позднее начала 1929 г.

«Для такого мыслителя, как Шелер, аудитория которого не ограничивалась профессиональным миром, было значительным и беспокоящим, что Хайдеггер, кажется, начинал получать более широкий резонанс.

Методический атеизм этой деструкции, не останавливающейся ни перед какой цитаделью понятий в истории западной мысли, более непосредственно обращался к потрясеннному войной поколению, чем Шелеров теизм и его мышление, направленное на красочный отблеск… Здесь был, пожалуй, мир, а там — необходимость существования. Здесь имелись трансцендентные опоры, там отдельный человек был одинок.

Здесь — нормы и ценности, там — чистое решение в виду смерти, конечности и собственного выбора», — писал другой философ-антрополог Х.Плеснер, — [1, 520]. Шелер считал «Бытие и время» наивысшей платформой и конечным пунктом метафизических вопросов, в отличие от Хайдеггера, считавшего «Бытие и время» начальным пунктом нового пути мышления.

В своей работе «Положение человека в космосе»Макс Шелер со всей определенностью подчеркивал необходимость создания философской антропологии как основополагающей науки о сущности человека.

«Задача философской антропологии — точно показать, как из основной структуры человеческого бытия…

вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, миф, религия, наука, историчность и общественность» [2, 90].

Во введении к данному произведению Шелер пишет: «Вопросы «Что есть человек?» и «Каково его положение в Бытии?» с пробуждением моего философского сознания стали для меня более существенными и важными, чем всякий другой философский вопрос».

Далее: «Многолетние старания, в которых я окружил эту проблему со всех возможных сторон, посвящены произведению, подводящему итог разработке этого обширного вопроса…

и к огромному счастью, я смог увидеть, что большая часть всех проблем философии, которые я уже излагал, все больше и больше концентрируется в этом вопросе» [3, 9].

В своей работе Шелер, рассматривая человека как часть живой природы, утверждает, что организация всей сферы живого имеет многоступенчатый характер.

«Самую нижнюю ступень психического, которое, таким образом, объективно (вовне) представляется как «живое существо», а субъективно (вовнутрь) — как «душа» (одновременно это тот пар, которым движимо все, вплоть до сияющих вершин духовной деятельности, и который сообщает энергию деятельности даже самым чистым актам мышления и самым нежным актам доброты), образует бессознательный, лишенный ощущения и представления «чувственный порыв» (Gefuhlsdrang)» [2, 34].

Чувственный порыв, согласно Шелеру, пронизывает всю область органического, вплоть до человека. Человек включает в себя все сущностные ступени бытия, и прежде всего живой природы, т.е. «вся природа приходит в нем к концентрированному единству своего бытия.

Нет такого ощущения, даже самого простого восприятия или представления, за которым не стоял бы темный порыв» [2, 37–38]. Этот порыв одновременно соединяет в себе все инстинкты и аффекты человека.

В философии Шелера существует теория, согласно которой мир дан человеку сначала как сопротивление его практическому тут-бытию. Сопротивление есть корень всякого обладания действительностью, а в особенности — единства действительности и впечатления от нее, т.е.

действительность дана человеку в связанном со страхом общем сопротивлении или переживании сопротивления. Так вот, именно чувственный порыв является в человеке субъектом этого первичного переживания сопротивления.

Сущностной формой души, следующей за чувственным порывом в объективном порядке ступеней жизни, Шелер называет инстинкт, «весьма спорное, темное по своему значению и смыслу слово.

Чтобы избежать этой неясности, мы воздержимся сначала от всех дефиниций, связанных с психологическими понятиями и определим инстинкт исходя лишь из так называемого «поведения» живого существа» [2, 38]. Шелер замечает, что самое ценное в поведении — это то, что оно психофизически индифферентно, т.е.

всякое поведение выражает не только внешние, но и внутренние состояния человека. Поэтому поведение должно объясняться одновременно и физиологически и психологически. В этом смысле инстинктивным называется поведение, если оно смысловое, т.е.

целенаправленное, если оно происходит в некотором ритме (осмысленные действия не должны ограничиваться только наличной ситуацией, а предусматривать и возможные ситуации, весьма отдаленные в пространстве и времени), если оно значимо не только для индивида, но и для вида.

«Знание, заключающееся в инстинкте, это, видимо, не столько знание через представления и образы, не говоря уже о мыслях, сколько чувствование притягивающих и отталкивающих сопротивлений, ценностно выделенных и дифференцированных по ценностным впечатлениям. Сравнительно с чувственным порывом инстинкт направлен уже хотя и на видовые, часто повторяющиеся, но все же специфические составные части окружающей среды. Он представляет собой возрастающую специализацию чувственного порыва и его качеств» [2, 42–43].

Инстинктивное поведение можно подразделить на два типа: поведение «привычное» и поведение «разумное». Привычное поведение Шелер выделяет как третью психическую форму, называя ее ассоциативной памятью (мнеме).

Принцип ассоциативности служит основой для образования традиции, поскольку благодаря традиции возможен известный прогресс и в то же время всякое подлинно человеческое развитие основывается именно на разрушении традиции. «В ходе человеческой истории сила традиции оказывается все более сломленной.

Это результат действия ratio, которое всегда одним и тем же актом объективирует традиционное содержание и благодаря этому как бы отбрасывает его в то прошлое, к которому оно принадлежит, освобождая тем самым почву для новых открытий и изобретений» [2, 42].

Поскольку ассоциативная память выступает своеобразным орудием освобождения от жестких рамок инстинкта, она, тем самым, несет в себе определенного рода опасности, например, чрезмерное увлечение гедонизмом и пр.

Поэтому следующая ступень или форма психической жизни — практический интеллект — выступает и как корректив неожиданностей принципа ассоциативности. Способность к выбору, а также способность к предпочтению находятся в тесном взаимодействии с практическим интеллектом.

Определение Шелером практического интеллекта созвучно с таким явлением в гуссерлевской феноменологии, как «усмотрение сущности».

Шелер определяет интеллект как «внезапно возникающее усмотрение предметного и ценностного обстояния дел в окружающем мире, не только не доступного непосредственному восприятию, но и никогда не воспринимавшегося прежде, так что его невозможно воспроизвести» [2, 48].

Шелер положительно отвечает на вопрос, к которому ведет его «ступенчатое строение мира»: «Не выглядит ли это так, как будто существует ступенчатая лестница, восходя по которой при построении мира, первосущее бытие все больше отклоняется к себе самому, чтобы на более высоких ступенях и во всех новых измерениях узнавать (inne zu werden) себя самое, чтобы, наконец, в человеке полностью иметь и постигать себя самое?» [2, 57]. Таким образом, ни чувственный порыв, ни инстинкт, ни ассоциативная память, ни интеллектуальная деятельность, ни способность к выбору не определяют сущность человека.

«To, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он как таковой вообще несводим к «естественной эволюции жизни», и если его к чему-то и можно возвести, то только с высшей основе самих вещей — к той основе, частной манифестацией которой является «жизнь» [2, 53].

Для обозначения этого принципа, выражающего подлинную, надвитальную и антивитальную сущность человека, Шелер выбирает слово «дух».

Понятие это по своей сути родственно выдвинутому еще древними греками понятию «разум», но если разум всегда предполагает способность мыслить, то «дух» — способность еще и созерцать абсолютные и вечные сущности и ценности. Дух есть предметность, считает Шелер.

Что это означает? Человек — это единственное существо, которое способно не только сделать сопротивления предметными, но также и вновь опредметить собственное физиологическое и психологическое состояние и даже каждое отдельное психическое переживание. И в этом смысле человек — единственное существо, способное свободно отвергнуть жизнь.

Поэтому основным определением такого «духовного» существа будет его «экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от «жизни» и всего, что относится к «жизни», то есть в том числе его собственного, связанного с влечениями интеллекта» [2, 53].

Шелер обозначает ряд особенностей, присущих исключительно человеку, как то, что только он имеет вполне выраженную конкретную категорию вещи и субстанции; только человеку свойственно воспринимать пространство и время как порядок, возможность расположения и последовательность вещей, и только человек может возвыситься над собой и над миром и сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого. По Шелеру, ту единственную неразрывную структуру, свойственную лишь человеку, образуют именно самосознание, сосредоточение и способность опредмечивания изначального сопротивления влечению.

Исследователи философской антропологии Шелера часто приходят к выводу, что понятие «порыв», выражающее все сущностные формы психической жизни, и понятие «дух» полностью противоположны и несовместимы.

На самом же деле, «сколь бы ни были сущностно различны «жизнь» и «дух», все же, согласно изложенному здесь нашему взгляду, оба принципа рассчитаны в человеке друг на друга: Дух идеирует жизнь.

Но только жизнь способна привести в действие и осуществить дух, начиная с его простейшего побуждения к акту и вплоть до создания произведения, которому мы приписываем смысловое духовное содержание» [2, 84]. Это утверждение нуждается на наш взгляд, в более подробном рассмотрении, поскольку составляет основной момент всей философской антропологии Шелера.

Подчеркивая отличие акта идеации от технического интеллекта, Шелер приводит в пример историю обращения Будды. Столкнувшись с единичными явлениями бедности, болезни и смерти, Будда воспринимает их как простые примеры постижимого в них сущностного свойства мира.

Более закономерный пример такого явления дает математика, считает Шелер. Только человек способен отделить количество вещей от самих вещей и оперировать с числом как самостоятельным предметом.

Идеация — это постижение сущностных форм построения мира на одном примере соответствующей сущностной сферы, независимо от числа совершаемых нами наблюдений и от индуктивных заключений.

Знания, полученные таким образом, не только дают высшие аксиомы, указывающие направление исследований посредством интеллекта и дискурсивного мышления, но и способствуют познанию абсолютно сущего бытия, что является конечной целью философских изысканий.

По Шелеру, выявлению сущностей из конкретных вещей служит техника дереализации, с которой созвучна феноменологическая редукция Гуссерля. Но если у Гуссерля дереализация мира — это воздержание от суждения о существовании, то у Шелера — уничтожение самого момента реальности.

«Если тут-бытие есть «сопротивление», то этот в основе своей аскетический акт дереализации может состоять лишь в снятии, в аннулировании именно того жизненного порыва, относительно которого мир есть прежде всего «сопротивление» и который одновременно является условием всего чувственного восприятия случайного так-здесь-и-теперь. Но этот акт может совершить лишь бытие, называемое нами «духом». Только дух в форме чистой «воли» может деактуализировать тот центр чувственного порыва, который мы распознали как доступ к действительному бытию действительного» [2, 65].

Несмотря на все свои уникальные способности, дух изначально не имеет собственной энергии. Энергией снабжает дух другой, не менее важныйпринцип, столь же изначально свойственный первосущему, а именно порыв. Шелер считает, что у чисто духовного атрибута, который он называет «deitas», нет позитивной творческой мощи.

Ответственность за действительность должен нести «всесильный, заряженный бесконечными образами порыв».

«Взаимное проникновение изначально бессильного духа и изначально демонического, то есть слепого ко всем духовным идеям и ценностям порыва, благодаря становящейся идеации и одухотворению томления, стоящего за образами вещей, и одновременное вхождение в силу, то есть оживотворение духа есть цель и предел (Ende) конечного бытия и процесса» [2, 76].

Размышления о положении человека в космосе Шелер завершает идеей образования неразрывного структурного единства, которое представляет «собой осознание человеком самого себя, окружающего его мира и Бога, поскольку становление Бога и становление человека взаимно предполагают друг друга. То есть вместо столь распространенного в религиях поклонения божеству Шелером предлагается «элементарный акт личной самоотдачи (Einsatz) человека божеству, самоидентификацию с направленностью его духовных актов в любом смысле» [2, 95].

Таким образом, основное отношение человека к мировой основе состоит в том, что эта основа «непосредственно постигает и осуществляет себя в самом человеке, который как таковой и в качестве духовного, и в качестве живого существа есть всякий раз лишь частичный центр духа и порыва «через себя сущего» [2, 93].

Эта идея уже имела место в истории философии, но Шелер как бы эмоционально насыщает эту чрезмерно «интеллектуалистски» направленную мысль.

Лишь в личной самоотдаче открывается возможность также и «знать» о бытии через себя сущего и не следует, по Шелеру, никогда искать в конечном счете теоретических достоверностей, которые предшествовали бы этой самоотдаче.

Столь подробное рассмотрение собственно антропологической работы Макса Шелера «Положение человека в Космосе» позволяет более глубже постичь позицию автора относительно изучения человека и по достоинству оценить тот весомый вклад, который сделан Шелером в данной области познания.

В отличие от натуралистических учений о человеке, которые предполагают оперирование с «природной», телесной сущностью человека, и экзистенциалистских, предпочитающих редуцированную духовную сущность в качестве предмета познания, философская антропология, основные положения которой излагаются в «Положении человека в Космосе», представляет собой наиболее оптимальный выход из крайностей, грамотно сочетая естественно-научные исследования с метафизическими изысканиями. Шелер пишет: «Высшему бытию должен быть присущ, с одной стороны, идееобразующий бесконечный дух, разум, из которого совокупно проистекает сущностная структура человека. Во-вторых, ему присущ иррациональный порыв, полагающий иррациональное наличное бытие и случайное так-бытие (образы). Это динамичная, преисполненная фантазии мощь, в которой укоренены силовые центры и поля органической природы и единая жизнь, ритмично проявляющаяся в рождении и смерти индивидов и видов» [4, 51]. Взаимосоотнесение и взаимополагание «духа» и «порыва» составляют основной стержень философской антропологии Шелера и позволяют сделать вывод, что именно у Шелера начинает происходить становление того философского иррационализма, который не отвергает разум, а рефлексирует рациональное на совершенно новом уровне, меняя при этом и предмет познания. Если до Шелера предметом иррационализма выступал индивидуальный субъект, то в философской антропологии на первый план выдвигается субъектно-объектная корреляция, т.е. иррационализм начинает раздвигать границы своей познавательной деятельности.

Философская антропология Шелера формировалась как раз в эпоху бурных социальных потрясений, когда прогремела первая мировая война, и мировая общественность находилась в преддверии второй. Немецкий народ был вовлечен в эти войны более, чем какой-либо другой.

Шелер ставил задачу выработки такой «идеологии», которая бы разрешила острые национальные проблемы, нашла бы спасительный выход для немецкой нации. Все социальные проблемы, возникшие с начала века, Шелер связывал с неверным истолкованием человека.

Человек должен быть постигнут в своей истории как живой, развивающийся, динамичный, ведущий постоянный поиск. Соответственно, война провозглашается «динамическим принципом» исторического развития (в противовес «статическому принципу» — миру), т.е.

«антропологически война представляется некоей функцией процесса роста и становления различных народов и государств, совершающейся согласно духовным возможностям и, следовательно, выступает духовно-космическим принципом движения общества, на фоне которого все частности войны (насилие, жестокость, террор и т.д.) теряют свое значение» [5, 34].

Единственным положительным моментом данной теории Шелера является утверждение о том, что война имеет свои истоки в человеке, в его истории, а не выводится из законов животного мира, что позволяет ставить философскую антропологию намного выше современных биологизаторских концепций человека.

Важной чертой антропологии Шелера является утверждение некоего разлада, разорванности во внутреннем мире человека. «Еще в 1918 году в очерке «Uber Scham und Schamgefuhl» Шелер писал о «неуравновешенности и дисгармонии человека», наиболее ярко проявляющейся в чувстве стыда» [6, 195].

Как известно, в западноевропейской антропологии существует различение двух типов человеческих культур — «культуры стыда» (shame kulture) и «культуры вины» (guilt kulture), которое определяется противоположностью фундаментальных критериев оценки поведения индивида.

В «культуре стыда» эти оценки имеют внешний характер — одобрение или порицание членов данного сообщества; в «культуре вины» на первый план выступает внутренняя система ценностей — «суд совести», не зависящий от «суда толпы»…

Так вот, Шелер делает акцент на чувстве стыда, но разрешение внутренних противоречий за счет внешних оценок поведения вряд ли осуществимо.

По Шелеру, современное общество, с его высоким уровнем науки и техники, с повсеместным распространением общего образования, внешней культуры поведения, всевозможных профессиональных, этических и прочих предписаний, строго регламентирующих человеческую жизнь, налагает слишком тяжкие и обременительные оковы на естественные стремления и инстинкты человека, требует слишком больших жертв со стороны его элементарных, «природных» потребностей; происходит явление, которое Шелер называет чрезмерной интеллектуальностью. Только осознание внутренней противоречивости и стремление разрешить ее (иначе говоря, «суд совести») делает возможным становление индивида как личности, а вместе с тем осмысление себя не просто как существующего в мире, но и способного познавать собственное бытие и бытие как таковое, испытывать тревогу за судьбу бытия. Поэтому человек должен осознавать свою противоречивую роль в единой системе бытия и исполнять ее с величайшей ответственностью, поскольку вопрос об ответственности каждого человека за судьбы человечества, за бытие человеческого рода и человеческой цивилизации является одним из главнейших вопросов современности.

Список литературы

     1.   Проблема человека в западной философии. — М., 1988.

     2.   Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. — М., 1988.

     3.   Scheler M. Die Stellung des Menschen im Kosmos. — Darmstadt, 1930.

     4.   Кимелев Ю.А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. — М., 1985.

     5.   Куликов В.Б. Философская антропология Макса Шелера: социально-политический аспект // Проблема человека в современной буржуазной философии. — М., 1988.

     6.   Корнеев П.В. Философская антропология Макса Шелера и экзистенциализм. — М., 1971.

     7.   Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. — СПб.: Алетейя. — 2000. — 415 с.

     8.   Шелер М. Социология знания / Пер. с нем. А.Н.Малинкина // Теоретическая социология: Антология: В 2 ч. / Пер. с англ., фр., нем., ит.; сост. и общ. ред. С.П.Баньковской. — М.: Книжный дом «Университет», 2002. — Ч. 1. — С. 160–171.

     9.   Розенбергс Р.Л.От Риккерта к Шелеру // История методологии социального познания. Конец XIX–XX вв. — М., 2001. — C. 173–191.

  10.   Лохов С.А.М.Шелер о методе философской антропологии // Вестник Росссийского университета дружбы народов. Философия = Bull. of Peoples friendship univ. of Russia. Philosophy. — 2002. — № 3. — С. 197–204.

  11.   Забияко А.П.Феноменология и аксиология святого в философии религии М.Шелера // Религиоведение = Study of religion. — Благовещенск; — М., 2001. — № 2. — С. 109–113.

Фамилия автора: А.К.Абдина

В статье поднимаются проблемы методологии антропологии, направленность дискурса о человеке, самопонимание человека, проблематика трансцендентального. Дискурс осознается как осо­бый феномен, как сложное, системное образование, как многоаспектная и многоуровневая сущность.

В современную эпоху формируются дискурсы социальных институтов, или институциональные дис­курсы (научный, педагогический, религиозный, художественно-эстетический, юридический, полити­ческий, массмедийный и т.п.

), объективирующие в совокупности порождаемых и транслируемых ими текстов, определенный тип сознания, обозначенный или обобщенный в социальной цели института и, соответственно, в корневом опорном, базовом, ключевом концепте дискурса. Ш. С. Рысбекова, 2012 В рамках программы «Центральноазиатская исследовательская инициатива» (CARI) в КарГУ им. Е.А.

Букетова 23-26 июня 2004 г. был проведен семинарский курс по социальной антропологии. Курс провел директор Гарвардской программы по изучению Центральной Азии и Кавказа доктор Джон Шоберлайн. А.Ш.Мирзабекова, 2004 Известный немецкий философ Хайдеггер высоко ценил своего современника и соотечественника Макса Шелера.  С выходом в свет своей работы «Бытие и время» в 1927 г.

Хайдеггер сразу же отсылает экземпляр Шелеру, так как считает его чуть ли не единственным философом, способным осознать значение своего фундаментального труда.

Своеобразной реакцией на хайдеггеровское «Бытие и время» явилась работа Шелера «Положение человека в космосе», представляющая собой сжатое изложение основных идей его главного труда «Сущность человека, новый опыт философской антропологии», который Шелер предполагал выпустить не позднее начала 1929 г.

«Для такого мыслителя, как Шелер, аудитория которого не ограничивалась профессиональным миром, было значительным и беспокоящим, что Хайдеггер, кажется, начинал получать более широкий резонанс.

Методический атеизм этой деструкции, не останавливающейся ни перед какой цитаделью понятий в истории западной мысли, более непосредственно обращался к потрясеннному войной поколению, чем Шелеров теизм и его мышление, направленное на красочный отблеск… Здесь был, пожалуй, мир, а там — необходимость существования. Здесь имелись трансцендентные опоры, там отдельный человек был одинок.

Здесь — нормы и ценности, там — чистое решение в виду смерти, конечности и собственного выбора», — писал другой философ-антрополог Х.Плеснер, — [1, 520]. Шелер считал «Бытие и время» наивысшей платформой и конечным пунктом метафизических вопросов, в отличие от Хайдеггера, считавшего «Бытие и время» начальным пунктом нового пути мышления. А.К.Абдина, 2007

Источник: https://articlekz.com/article/5157

Макс Шелер. Философская антропология Макса Шелера

1.1. Макс Шелер: новый опыт философской антропологии

Макс Шелер родился и жил в эпоху бурных социальных изменений в мире, которые выливались в революции и войны. На его мировоззрение повлияли учения многих немецких мыслителей, с чьими идеями он познакомился, будучи студентом. Сам он стал известен в связи со своей философской антропологией, которую рассматривал в последние годы жизни.

В статье представлена информация о биографии философа, его личной жизни, творческом пути и философских исканиях.

Краткая биография

Родился немецкий философ Макс Шелер 22 августа 1874 года в Мюнхене. Его мать, София, была приверженкой ортодоксального иудаизма. Отец, Готлиб – протестантом.

В двадцать лет молодой Макс оканчивает гимназию и начинает свое дальнейшее обучение в разных университетах страны:

  • изучение медицины, философии, психологии в Мюнхене;
  • социологии и философии Зиммеля и Дильтея в Берлине;
  • философии Ойкена и Либмана;
  • национальной экономики Пиерстофа;
  • географии Регеля;
  • защищает диссертацию под руководством Эйкена;
  • проходит стажировку в университете Гейдельберга;
  • начинает работать в университете Йена.

В сентябре 1899 года он меняет свое вероисповедание, принимая католичество. В 1902 году происходит его знакомство с Гуссерлем.

Философ обучался в разных университетах страны. То же было и с его работой. В разное время он преподавал в университетах Мюнхена, Геттингена, Кельна, Франкфурта. Он дослужился до должности профессора. За это время он написал и издал множество своих научных трудов.

Смерть настигла его во Франкфурте 19 мая 1928 года. Похоронили тело на Южном кладбище Кельна.

Личная жизнь

За свою жизнь Шелер официально был женат трижды. Первой его супругой была Амелия Оттилия, на которой он женился в 1899 году. От их брака появился на свет мальчик Вольфганг в 1906 году. Через тринадцать лет жизни Макс Шелер разводится и женится на Марии Фуртвэнглер.

В 1920 году происходит его встреча с Марией Шеей, но со своей второй женой он разведется только в 1923 году. На следующий год он узаконит свои отношения с любовницей, которая спустя неделю после его смерти родит ему сына Макса Георга. Она же отредактирует и издаст собрание сочинений немецкого мыслителя после его смерти.

Творческие этапы

Исследователи творческого пути философа, выделяют два основных этапа. На первом из них Макс Шелер исследует вопросы, которые относятся к этике, чувствам, религии. Этот период продолжался приблизительно до 1922 года. В то время он тесно общался с Гуссерлем.

Второй этап длился до смерти ученого, он был посвящен трактовке Божества как незавершенного, как нечто такого, что проходит путь становления вместе с космосом и человеческой историей.

С вопросами, которые освещал в своем творчестве философ, можно ознакомиться, изучив его произведения. Их перевод с немецкого на русский поможет в этом русскоязычному населению.

Ключевое произведение

Одной из наиболее известных работ Шелера является его некий ответ Хайдеггеру «Положение человека в космосе». В ней он подчеркнул необходимость формирования философской антропологии, которая стала бы основополагающей наукой о человеческой сущности.

Впервые он ознакомит с этими мыслями в 1927 году в «Школе мудрости» присутствующих с помощью доклада «Особое положение человека», которое впоследствии доработает и переименует.

В труде, который имеет свой перевод с немецкого на русский, автор видит человека частью живой природы. Книга относится к заключительному периоду творчества мыслителя.

Философская антропология

Макса Шелера больше всего волновала сущность человека. Он стремился ответить на вопрос: что есть человек? Мыслитель осознавал, что найти ответ довольно сложно, поскольку человек слишком широк и многообразен, чтобы найти ему определение.

Формировалась его идея во времена бурных социальных потрясений, когда мир содрогался от кровопролитных войн. Причем немецкая нация была, как никакая другая, вовлечена в эти события.

Шелер Макс, книги которого известны во всем мире, ставил перед собой задачу выработать учение, которое бы смогло разрешить острейшие национальные проблемы.

Он стремился отыскать спасительный выход для своего народа.

Важной чертой его антропологии было утверждение определенного разлада во внутреннем мире людей.

Философ решил из двух типов культур, которые существовали в западноевропейской антропологии, выбрать чувство стыда, а не вины.

При этом он считал, что современное развитое общество требует больших жертв со стороны естественных потребностей людей. Он называл подобное явление чрезмерной интеллектуальностью.

По его мнению, человек должен сам понимать и осознавать свою противоречивость в системе бытия. Он должен исполнять свою роль в этой единой системе с большой ответственностью. Одним из главнейших вопросов современного общества он считал ответственность каждого человека за бытие людской цивилизации.

Источник: https://FB.ru/article/254801/maks-sheler-filosofskaya-antropologiya-maksa-shelera

Scicenter1
Добавить комментарий