1. Философско-богословское обоснование религиозной веры в русском

Богословие

1. Философско-богословское обоснование религиозной веры в русском
Отображение: список / сетка

Показать: 15 25 50 75 100

Сортировка: По умолчанию Название (А — Я) Название (Я — А) Цена (низкая > высокая) Цена (высокая > низкая) Артикул (А- Я) Артикул (Я — А)

Монография представляет собой первое в отечественной историко-философской литературе систематическое исследование становления философии религии и философской теологии в русской религиозной мысли XIX—XX веков. Прослеживаются главные этапы формирования и развития основныхидей, концепций и методологических подходов, предложенных представителямирелигиозно-философской мысли в области философии религии и философскойтеологии, осуществляется их комплексный анализ. В первой части работы авторобращается к рассмотрению переосмысления основных религиозных понятийи представлений, богословских идей и церковных практик, осуществленного в традиции религиозно-философского мышления на протяжении XIX —начала XX в. на основе полемических оппозиций по отношению к духовно-академическому богословию, с одной стороны, и атеистической критикерелигии – с другой. В частности, обсуждаются проблемы отношений религии ирациональности, религии и истории, религии и атеизма, а также проблематика,связанная с идеей «догматического развития».Книга адресована философам, богословам, религиоведам, историкам русской философии и культуры, всем, интересующимся вопросами философскогоосмысления религии.

К. М. Антонов

1050.00р.

Протоиерей Валентин Амфитеатров (1836-1908). Жизнеописательницей известного московского священника, проповедника и духовника протоиерея Валентина Амфитеатрова была его духовная дочь Анна Зерцалова. Подавляющее большинство сведений об этом московском праведнике дошло до нас благодаря именно ее свидетельству. Сама Анна Зерцалова в 1937 году разделила подвиг множества пострадавших за веру российских исповедников и была казнена на Бутовском полигоне. Ныне она прославлена как новомученица. Это издание включает в себя несколько ее работ о жизненном пути о.Валентина и о чудесах, связанных с его молитвенным предстательством. Большинство составивших книгу текстов публикуются впервые. Издание приурочено к 180-летию со дня рождения знаменитого московского пастыря.

Сост. Е.Н.Викторова, И.Н. Сергеенко, авт. предисл. И.Н. Сергеенко

380.00р.

Монография посвящена истории русской богословской мысли второй половины XVII – начала XVIII в. На материале эпохи прослеживаетсявхождение русского богословия в «поле напряжения», заданное парадигмами Нового времени, а также начальная рецепция им идей августинизма,оказавшего впоследствии заметное влияние на внутреннее развитие традиции. В приложениях к основному тексту представлены как давно не переиздававшиеся и малодоступные, так и впервые переведенные автором книги на русский язык тексты, относящиеся к теме исследования.

Прот. Павел Хондзинский

480.00р.

Агиология: курс лекций. 2-е изд., испр.и перераб. Основным предметом агиологии является духовное совершенство, святость.Эта богословская дисциплина изучает жития святых с целью установления типовсвятости, их духовных особенностей в национальном, географическом и истори-ческом аспектах.Курс лекций подготовлен на факультете дополнительного образованияПСТГУ, где агиология преподается с 2005 г. в рамках программы профессиональ-ной переподготовки «Теология» и в качестве отдельного краткосрочного курса по-вышения квалификации.Издание предназначено для студентов духовных школ; преподавателей и слу-шателей программ базового богословского образования, реализуемых в рамкахкафедр теологии, духовно-просветительских центров, богословских курсов; учите-лей православных гимназий и воскресных школ, а также для всех интересующихсяагиологией. Книга может послужить дополнительным источником сведений приизучении истории Церкви и истории Русской Православной Церкви, использо-ваться в проповедях и миссионерской работе.

Никулина Е.Н.

380.00р.

Апостол. Методическое пособие для семинарских занятий В методическом пособии приведены методические указания для изучения книг Священного Писания Нового Завета (Деяний святых апостолов, Посланий ап. Павла, Соборных посланий) в последовательности, соответствующей календарному плану семинарских занятий в ПСТГУ.

Гумеров А. иер., Михайлов М. иер., Небольсин А.С., Польсков К. иер., Фридман А.А.

220.00р.

Блаженный Августин и августинизм в западной и восточной традициях Предлагаемый сборник является результатом работы двух секций Ежегодной богословской конференции ПСТГУ — «Наследие блаженного Августина и его рецепция в западной и восточной традиции» (2013), «Блаженный Августин и августинизм XVII в.» (2014). Издание подготовлено в рамках работы соответствующего проекта Научного центра истории богословия и богословского образования. В сборнике представлены доклады как русских, так и иностранных (Франция, Италия, Польша) ученых.Сборник предназначен специалистам, студентам и аспирантам, а также всем интересующимся наследием блж. Августина и преломлением его идей в истории богословия.

отв. ред.: прот. Павел Хондзинский, Н. Ю. Сухова

280.00р.

Богословские основания социальных наук Новая книга кандидата богословия, кандидата философских наук С.А.Чурсанова посвящена выявлению и систематизированному представлению значения основополагающих разделов православного богословия — триадологии, христологии и антропологии — для христианского понимания человека и межчеловеческих отношений. Таким образом, книга задает одно из базовых направлений развития заинтересованного взаимодействия богословия и светских социальных наук. В силу особой актуальности темы и новизны содержания книга будет представлять несомненный интерес как для студентов, изучающих православную теологию и христианские социальные науки, так и для богословов, научных работников — гуманитариев и методологов науки. Книга будет также полезна для всех читателей, стемящихся обрести богословски обоснованное целостное видение христианского призвания человека.

Чурсанов С.А.

220.00р.

Богословские труды 1902-1909 В сборнике впервые представлены собранные под одной обложкой все богословские работы выдающегося русского религиозного философа и богослова П. А. Флоренского, написанные им в период 1902 – 1909 гг. Это ранние статьи, затрагивающие богословскую проблематику, студенческие семестровые и курсовые работы, подготовленные П. А. Флоренским во время учебы в Московской Духовной Академии, жизнеописание старца Гефсиманского скита иеромонаха Исидора, который был духовным наставником Флоренского. В книгу также вошли проповеди, многие из которых остаются до сих пор практически неизвестными широкому читателю. Книга адресована специалистам-богословам, студентам богословских и гуманитарных учебных заведений, а также всем, кто интересуется творчеством русского мыслителя, пытавшегося реализовать идеал «цельного знания», совмещающего в себе достижения богословия, религиозной философии и науки.

Священник Павел Флоренский. Составитель: Н.Н. Павлюченков

780.00р.

Введение в библейскую экзегетику Книга российского филолога и библеиста А. Десницкого посвящена науке и искусству истолкования Библии. Она охватывает историю экзегетики, ее методологию и содержит многочисленные примеры. Книга расчитана на широкого читателя и может использоваться в качестве учебника.

Десницкий А.С.

380.00р.

Книга является классическим учебником по Новому Завету, уникальным образом сочетающим в себе самы современные достижения западной библеистики и глубокое знание православного восточного Предания. Книга адресована преподавателям и студентам богословам, а также всем, кто ориентируется на серьезное изучение Нового Завета в духе православного Предания Каждая глава учебника снабжена подробной библиографией, включающей произведения как древних церковных авторов, так и современных греческих и западных исследователей.

Иоаннис Каравидопулос

400.00р.

Введение в Учительные книги Ветхого Завета. В учебном пособии рассказывается о возникновении Учительных книг (Иова, Псалтири, Притчей Соломоновых, Екклесиаста, Песни песней, Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса, сына Сираха), их авторах, богословии, жанровом своеобразии, переводах и богослужебном употреблении. Являясь частью Ветхого Завета, эти книги представляют собой древнейшую традицию ближневосточной словесности (III–I тыс. до Р. Х.), которую исследователи назвали «литературой Премудрости». Священные авторы прославляют Премудрость как наивысшую ценность и наставницу в жизни. Глубочайшее знание человеческого сердца и всесторонний охват различных аспектов существования делают Учительные книги всегда востребованными и интересными для всех ищущих смысла жизни и мудрого совета.

М.А. Скобелев, И. А. Хангиреев

420.00р.



Источник: https://pub.pstgu.ru/bogoslovie

Религия и наука в русской религиозной философии и русском богословии

1. Философско-богословское обоснование религиозной веры в русском

Можно считать, что русская религиозная философии корнями уходит в православие и в ее основе лежитЛдуод (мысль или понятие), в то время как основанием западноевропейской философской мысли является Ratio (разум). Отечественный мыслитель А.Ф.

Лосев считал, что Ratio есть свойство человеческое, а Адуод — метафизичен и божественен, и такая двойственность рациональности ярко проявляется в русской философии: «Русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом и является беспрестанным, постоянно поднимающимся на новую ступень постижением иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом»[1]. Именно поэтому в русской религиозной философии картезианский (для картезианства характерны скептицизм, рационализм, критика предшествующей схоластической философской традиции) путь от «cogito» к «sum» (мыслю, следовательно, существую) всегда считался искусственным, так как истинный христианский путь есть иной — от «sum» к «cogito» (существую, следовательно, мыслю). Христианский принцип движения мысли основан на том, что человек познает бытие не через познание и мышление, а прежде всего через укоренение в бытии, чтобы это постижение стало возможным.

В русской философской традиции идея конкретного, живого, целостного разума, мышления и мировоззрения стала центральной и определила специфику осмысления феномена науки и научного знания.

Необходимо отметить, во-первых, что обращение к проблеме науки в русской философии было обусловлено ориентированностью русских мыслителей в сторону религии и представляло противоположный подход тому, что было предложено приблизительно в то же время двумя мощными философскими движениями — феноменологией и неокантианством, которые тоже обращались к проблеме осмысления специфики науки. Так, феноменология и неокантианство исходили из того, что натурализм и рационализм механистического мировоззрения ответственны за кризис науки (Э. Гуссерль), пытались совместить научный разум с историзмом (О. Коген), что обернулось неизбежной психологизацией субъекта познавательной деятельности и т.д. Во-вторых, у многих русских авторов в центре внимания была не столько проблема религии и ее взаимоотношения с конкретными результатами естественных наук, сколько более общая проблема веры и знания. Поэтому названная проблема во многом имела философский характер и не была явно привязана к специфике православного богословия.

Русские религиозные философы критиковали науку, провозглашавшую научное механистическое мировоззрение (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, И.А. Ильин, Н.Ф. Федоров, П.А. Флоренский и др.). Так, Н.А.

Бердяев считал, что в самой науке происходит глубокий кризис и «механистическое мировоззрение как идеал науки расшатано и надломлено», а потому «наука отказывается видеть в природе лишь мертвый организм», природа «начинает оживать для современного человека»[2]. Негативное отношение к науке содержало у Н.А.

Бердяева и позитивный момент, потому что он утверждал примат веры перед знанием, так как само знание и наука в своей основе требуют веры. Однако та вера, которая требуется в научном мышлении, не должна быть спутана с верой в Бога, в чем Н.А. Бердяев усматривает различие между необходимостью, т. е.

навязанной неизбежностью веры в реальность материального мира, с одной стороны, и свободой веры в Бога как личного акта верующего, с другой стороны. При этом Н.А. Бердяев признавал, что все частные истины, достигнутые либо в философии, либо в науке, вносят вклад в достижение целостной Истины, и истины науки не могут противоречить ей.

Можно предположить, что негативное отношение русских мыслителей к научному пути познания было основано на неприятии тезиса о самодостаточности науки и вело к переосмыслению ее оснований. Именно это обстоятельство во многом связывало

2

критику рациональности и науки в русской религиозной философии с критикой разума как их основания. Русские мыслители критиковали претензии ratio на самодостаточность, большинство из них не разделяли позицию, согласно которой человеческий разум автономен. Вершиной критики теории познания И. Канта в России является интуитивизм Н.О.

Лосского, который считал, что «подлинное научное мировоззрение ставит во главе всей системы знаний учение о Боге и творении Им мира, в основе которого лежат духовные начала»1.

Данные обстоятельства определили тесную связь критики науки и рациональности в русской философии с темой соотношения веры и разума, центральной для которой была идея признания гносеологической (познавательной) функции религиозной веры.

Помимо религиозной философии, в русской православной культуре существовала и исключительно богословская традиция, которая в начале XX в. находилась на уровне западной, а в некоторых областях и превосходила ее.

Работы русских ученых- богословов, профессоров духовных академий в сфере библеисти- ки, патристики, церковной истории, литургики и др. и сегодня не утратили своей ценности (свт. Макарий (Булгаков), Н.Н. Глубо- ковский, епископ Михаил (Грибановский), А.

А. Дмитриевский, И.А. Карабинов и др.).

В то время как после революционных событий 1917 г. русская богословская наука в самой России была полностью уничтожена, она продолжила свое существование на Западе, в эмиграции. Своеобразным мостом между русской дореволюционной и современной западной богословской наукой стали труды представителей так называемой парижской школы.

Представляется необходимым обозначить основные направления развития парижской школы русского богословия, в рамках которой развивались, однако, не только богословские, но и философские, исторические и культурологические аспекты православия.

Можно выделить ряд направлений парижской школы: патриотическое возрождение, поставившее во главу угла лозунг «вперед — к Отцам» и обратившееся к изучению наследия восточных отцов, открывшее миру сокровища византийской духовной и богословской традиции (прот. Г. Флоровский, В.Н. Лосский, архп. Василий (Кривошеин), прот. И. Мейендорф и др.

); литургическое возрождение (прот. Н. Афанасьев, прот. А. Шмеман и др.); осмысление русской истории, литературы, культуры, духовности (Г. Федотов, К. Мочульский, И. Кон- цевич, прот. С. Четвериков, А. Карташев, Н. Зернов и др.); развитие традиций русской религиозно-философской мысли (прот. С. Булгаков, Н.О. Лосский, С.Л. Франк, Л.И. Шестов, прот. В.

Зеньковский и др.)[3]. В общем виде можно говорить о продолжении традиций русской религиозной философии и о неопатристике, как основных линиях развития религиозной мысли в рамках парижской школы.

Представители парижской школы, во-первых, продолжили традиции русского богословия в условиях встречи с Западом, что позволило мобилизовать силы на осмысление собственной духовной традиции, которую надо было не только защитить, но и представить Западу.

Во-вторых, представители парижской школы сумели преодолеть «западное пленение» (прот. Г. Флоровский) русского богословия, которое началось еще в XVII в.

и на протяжении почти трех столетий держало русскую богословскую мысль в узах латинской схоластики, освободиться от него можно было только вернувшись к святоотеческим истокам богословия[4].

Именно в контексте православной антропологии пытался наметить свои варианты ответа на вопрос о соединении знания и веры, сохраняя в основных чертах приверженность метафизике всеединства, и православный мыслитель прот. В.

Зеньковский — яркий представитель парижской школы религиозно-философской мысли. Анализируя концепцию прот. В. Зеньковского как продолжателя традиций русской религиозной философии, современный исследователь А.А.

Кобченко считает, что признание хри- стоцентрической природы разума является важнейшим тезисом христианской гносеологии об исходном единстве веры и разума[5]. Согласно прот. В.

Зеньковскому, понятие «разум» должно быть религиозно переосмыслено, что предполагает отход от традиционной схоластически-рациональной его схемы[6]. Прежде всего надо исходить из аксиомы «разумности бытия», которая проявляется в том, что работа разума связана «с интуицией смысла в мире».

Возникают вопросы о том, откуда в душе берется эта интуиция, каковы ее смысл и основы? Ответы раскрываются только через онтологию познавательной активности, в соответствие с которой постижение интуиции смысла в бытии возможно лишь в соотношении с понятием «вера», ибо она есть один из ее аспектов.

Сама вера, как отмечает прот. В. Зеньковский, определена тем, что душа изначально сопряжена с Богом. Природа мысли человеческой такова, что она связывает наше мышление с категорией Абсолюта.

Важно понять, что если человек вообще стремится к совершенству, то только потому, что он фактически признает Его существование, каковы бы ни были его теоретические убеждения.

Соответственно и в интуиции смысла бытия, и в движениях веры — «одна и та же светоносная сила, источник которой есть свет Христов»[7].

Если исходить из того, что мысль человека направлена к Абсолюту, который также является ее основой, и «все, чего может достигнуть наша мысль, чтобы охватить Бога вне мира, нам дано лишь в Откровении»[8], то мы должны признать в качестве исходного методологического принципа нашей познавательной деятельности Откровение. И прежде всего такие предпосылки христианского знания, как учение о Творении мира Богом из ничего, учение о прерывности эволюции, учение о чуде. Поэтому сама установка автономии науки, как в целом и культуры, неправильна. Разум и вера являются двумя стихиями духа, и разъединение их означает потерю цельности духа. Данные утверждения не подразумевают упразднение ни философии, ни науки и т.д., а только вводят их в определенные границы, уясняя основной смысл свободы нашей мысли.

Достижение единства разума и веры в христианской гносеологии предполагает «обновление ума» (апостол Павел), его преображение, т.е. превращение в функцию человеческого духа.

Это осуществляется через духовную жизнь посредством очищения сердца. Именно поэтому в русской философской традиции познание зависит от духовной жизни человека.

Русские православные мыслители выступали против разделения ума и сердца.

0 сердце, как источнике знания, писали как русские философы (И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, Б.П. Вышеславцев и др.), так и западные (Б. Паскаль, П. Дюгем и др.).

Рассматривая сердце как одну из познавательных сил человеческого духа, они говорили об укорененности интеллектуальной деятельности в духовной жизни человека, что предполагало отличное от научного решение таких вопросов, как понятия разума, истины, связи теоретического познания с чувствами и др.

Понятие разума не может быть ограничено только созерцанием (theoria), т.е. констатированием того, что есть, так как разум непременно обращается к той норме, которая проявляется в оценочной реакции нашей деятельности.

Таким образом, истина — это не только то, что есть, но и то, чем должна быть данная вещь. Поэтому познание должно быть направлено не только на познание факта, но и на познание нормы для данного бытия.

Интересны рассуждения В.

Зеньковского о взаимосвязи теоретической работы духа с эмоциональной стороной жизни человека и его утверждение о том, что чисто теоретическая работа не может быть оторвана от нашего внутреннего состояния: «Познавательная работа нашего духа настолько связана с внутренним нашим миром, что мы должны признать возможность расширения и углубления наших познавательных сил при развитии духовной жизни человека»[9]. Если классическая рационалистическая традиция полагала, что обращение к чувствам ведет к релятивизму и субъективизму, то для христианской гносеологии «логика сердца» так же абсолютна, как законы логики нашего рассудка, так как эта логика гарантирует отыскание истины в ситуации неопределенности, благодаря интуитивному «чувству истины» (Б. Паскаль), совести.

Тезис о религиозной природе разума предопределяет и решение вопросов о субъекте, объекте познания, самом познавательном процессе, проблема соотношения которых решается не путем их противопоставления, как это было характерно для классического рационализма, а путем их взаимообшения.

Онтологический смысл познания трактуется как сближение с предметом познания, чтобы «перейти в любовь», т.е. познание предмета возможно не со стороны, а изнутри него.

Именно любовь провозглашается конечной задачей познания, и при таком понимании познания не только открываются движущие силы познавательной активности и решаются проблемы, например, нравственного отношения к миру, но и становится ясным, что познание не есть лишь интеллектуальное обращение к миру.

«Познающий разум» в концепции прот. В. Зеньковского покоится на предпосылках, которые он не может ни обосновать, ни отвергнуть, а это значит, что философия знания должна искать решения данной задачи не в психологии, а в онтологии познания, через понятия Бога.

Исходным принципом единства веры и разума является христоцентрическая природа разума, а путь христианского знания лежит не в согласовании научных идей и основ христианского вероучения, а в глубоком изменении самой психологии научного творчества, основанием чего является религиозное преображение человеческой личности.

Именно в этом аспекте концепция прот. В Зеньковского близка идее «неопатри- стического синтеза».

Вопросы для самоконтроля

  • 1. Чем было вызвано обращение к проблеме науки в русской философии?
  • 2. За что русские религиозные философы критиковали науку?
  • 3. В чем специфика понимания соотношения науки и религии в русской религиозной философии?
  • 4. В чем специфика проблемы соотношения веры и знания в русской религиозной философии?
  • 5. В чем специфика похода к соотношению науки и религии у представителей парижской школы богословия?

Для выявления специфики понимания науки и рациональности как феноменов культуры необходимо обратиться к современным восточно-христианским теологическим направлениям мысли, т.е. к неопатристике. В неопатристике (В.Н. Лосский) в контексте понимания проблемы специфики рационального знания и науки разработаны два доктринальных положения.

Во-первых, неопатристика базируется на идее о том, что «территории» религии и науки не пересекаются. Так, В.Н.

Лосский утверждал, что любая новая космология, а также и любой научно оправданный синтез «не представляет особой ценности для христианского богословия, вполне допускающего любую научную теорию мироздания, лишь бы она не переходила положенных ей границ и не принималась дерзко отрицать то, что находится вне поля ее зрения»[1].

Во-вторых, православное богословие не чуждо рациональности, так как построение богословских концепций, разработка системы православно-догматического богословия представляет определенную рефлексию. Так, В.Н.

Лосский отмечает, что Восточное предание не проводило резкой границы между мистиколичностным познанием Бога и богословием, догматикой.

Автор ссылается на слова митрополита Филарета Московского, отмечающего, «чтоб никакую, даже в тайне сокровенную премудрость

(мы) не почитали для нас чуждою и до нас не принадлежащую».

Религиозный догмат, несущий в себе богооткровенную истину, должен переживаться человеком в таком процессе, следствием которого является глубокое изменение своего ума, внутреннее его преобразование в состояние, способное воспринимать божественные истины.

Не могут противопоставляться богословие и мистика, так как они поддерживают друг друга[2]. Таким образом, богословие есть общее выражение того, что может быть познано в процессе рационализации божественных истин, их приспособления к восприятию человеческим разумом.

Поэтому догматическое может допустить и соображения здравого разума человеческого и, «если этот догмат будет истина, доступная уму, то может найти для него новые пояснения и даже подкрепления в кругу собственных познаний»[3].

Эта линия получает свое концептуальное обоснование в идее рациональности религиозно-богословской мысли на основе признания гносеологической функции религиозной веры. Речь, несомненно, идет о рациональности в особом смысле слова, отличной от классической.

На этой основе можно построить образ православной науки, базирующейся на идеях восточной патристики и русской религиозной философии, продолжая тем самым тему конструирования культурных образов науки и в современном философском знании.

Характеристики «новой» науки в контексте восточно-христианской культуры предлагаются следующие: а) онтология, основанная на признании того, что изучаемый наукой миропорядок не есть causa sui (первопричина) — он поддерживается извне некими высшими причинами; б) мировоззрение, объединяющее христианскую религию и науку; в) гносеология, в которой акт познания может быть проинтерпретирован как причастный литургическому опыту, и наука становится одним из способов общения с Богом; г) конвергенция научной и религиозной веры, научного разума и религиозной веры, теологической, философской и научной аргументации; д) «верующее мышление», способствующее превращению субъекта познания в конкретное лицо «кто»; е) невозможность отрицания важности метафизических вопросов о последних причинах бытия; ж) невозможность поиска научной истины только с помощью аналитических исследований; з) эпистемологический сдвиг, заключающийся во введении в методологические и гносеологические рассуждения о познаваемости мира идеи «тайна»; и) пересмотр содержания современной научной рациональности (варианты «гибкой», «мягкой», «коммуникативной» рациональности, хотя и не связаны с идеей науки как формы общения с Богом, но «работают» в согласии с нею); к) новый смысл научного творчества как космического акта, продолжения божественного творения мира; л) понимание научной деятельности как одного из видов религиозного опыта, что может привести к освобождению природы от ее подчиненности деятельности современного технологического человека[4].

«Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» к сфере «соработничества» государства и Церкви относят светскую науку, так как для «обеспечения нормальной человеческой жизни» совершенно необходимо «возвращение к утраченной связи научного знания с религиозными духовными и нравственными ценностями»[5].

Это подтверждается тем, что, во-первых, возникновению науки способствовало христианство и, во-вторых, развитие науки под влиянием «секулярных идеологий» вызвало к жизни экологический и другие кризисы.

Обоснование отсутствия конфликта и противостояния науки и религии в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» осуществляется на основании идеи о том, что «научное и религиозное познание имеют совершенно различный характер», так как они исходят из разных исходных посылок, целей, задач, методов.

Религия и наука могут пересекаться, но не противостоять одна другой, так как «в естествознании нет теорий атеистических и религиозных, но есть теории более или менее истинные», а «религия не занимается вопросами устройства материи».

В подтверждение обозначенной идеи приводятся мысли первого русского ученого-естествоиспытателя мирового значения М.В. Ломоносова (1711—1765), писавшего, что наука и религия «в распрю прийти не могут…

разве кто из некоторого тщеславия и показания своего мудрования на них вражду восклеплет», с одной стороны, и, с другой — митрополита Московского Филарета (Дроздова), считавшего, что христианство не находится «во вражде с истинным знанием, потому что не в союзе с невежеством».

Следует отметить, что на некорректность противопоставления религии и науки указывает большинство представителей современного православного богословия. Так, епископ Василий (Родзянко) призывает «не смешивать разные, по существу не смешиваемые области — науку и религию», но в то же время не отделять их совсем, ибо они есть «две области человеческого духа»[6].

Интересно, что такая ограниченность науки в познании фактической обусловленности мира присуща всем глубоко верующим людям, которые выступают против тотальной конвергенции религии и науки. О том, что наука принципиально не может выступать против религии, высказывается и современный богослов А.И. Осипов.

Его аргументы в пользу этого утверждения связаны с тем, что областью научного познания является материальный мир, а религиозного — духовный мир, Бог. Наука и религия не могут судить друг о друге, а потому бессмысленно говорить об их противостоянии. Наука не занимается мировоззренческими вопросами (вопросами бытия Бога, бессмертия души, спасения и т.д.

), а религия этими вопросами занимается. Поэтому наука не может даже претендовать на критику религии[7].

Митрополит Филарет (Вахромеев) утверждает, что научная и религиозная методологии «находятся в разных пространствах деятельности и опыта человека»[8]. Именно поэтому можно считать, что наука и богословие являются принципиально различными сферами человеческого опыта и познания.

Специфика взаимодействия науки и религии заключается в том, что их сферы «одновременно и различны, и накладываются друг на друга», так как существует ряд тем, которые значимы и для науки, и для богословия (космология, происхождение и эволюция природного мира и человека, психосоматическая жизнь человека, антропологическая проблематика и др.).

Современное православное богословие отказывает науке в наделении ее мировоззренческими функциями, так как такой функцией обладают лишь философия и теология. В то же время в качестве функций науки выдвигаются, во-первых, богопозна- ние, так как наука может «являться одним из средств познания Бога (Рим. 1. 19—20)» и, во-вторых, «благоустроение» земной жизни человека.

Согласно «Основам социальной концепции Русской Православной Церкви» 1 современная наука должна отвечать определенным требованиям.

Наука не должна быть совершенно независима от нравственных принципов, так как достижения в различных областях наук (физике элементарных частиц, химии, микробиологии) есть «меч обоюдоострый», и они способны не только «принести человеку благо, но и отнять у него жизнь».

Наука не должна быть идеологизирована, так как идеологизация «особенно опасна в сфере общественных исследований, которые ложатся в основу государственных программ и политических проектов». Выступая против подмены науки идеологией, Церковь особо поддерживает диалог с представителями гуманитарных наук.

Наука не должна использоваться для «установления контроля над внутренним миром личности» и для «создания каких бы то ни было технологий внушения и манипуляции человеческим сознанием или подсознанием».

Русская православная церковь настаивает на необходимости совмещения духовного опыта с научным знанием, так как религиозное мировоззрение выступает одним из источников познания Истины, что должно быть отражено в системе образования и воспитания, в организации общественной жизни людей.

Вопросы для самоконтроля

  • 1. В чем специфика точки зрения представителей богословского знания в вопросе соотношения науки и религии?
  • 2. В чем заключается рациональность богословского знания?
  • 3. Что говорит социальная концепция РПЦ о соотношении науки и религии?
  • 4. Каково отношение современного православного богословия к вопросу соотношения науки и религии?
  • 5. Каково отношение РПЦ к научно-техническому прогрессу?

Темы рефератов и докладов

  • 1. Модель конфликта во взаимоотношениях науки и религии.
  • 2. Модель диалога во взаимоотношениях науки и религии.
  • 3. Условия интеграции религиозного и научного путей познания истины.
  • 4. Идея «целостного разума» в русской религиозной философии.
  • 5. Идеи В. Зеньковского о взаимосвязи веры и знания.
  • 6. Неопатристика о соотношении науки и религии.
  • 7. Образ православной науки.
  • 8. Парижская школа богословия о соотношении науки и религии.
  • 9. Специфика понимания соотношения веры и знания в русской религиозной философии.
  • 10. Критика науки в русской религиозной философии.

Источник: https://studref.com/655523/kulturologiya/religiya_nauka_russkoy_religioznoy_filosofii_russkom_bogoslovii

Scicenter1
Добавить комментарий