Абу ал-Валид Ибн-Рушд, всемирно известный под именем Аверроэс

Философия (Учебник) | Страница 43 | Онлайн-библиотека

Абу ал-Валид Ибн-Рушд, всемирно известный под именем Аверроэс

В своей единственной дошедшей до нас работе «Хайя бен Якзан» Ибн-Туфайл рассматривает возможность познания мира как философской истины на основе представления о естественном появлении и развитии представителя человеческого рода, его умственных и физических способностей.

Формирование мировоззрения у человека по имени Хайя Ибн-Туфайл связывал прежде всего с размышлением о жизни и смерти. Богу нет места в теории антропогенеза и космогонии Ибн-Туфайла. Это ди-шало человека ореола «святости» и уникальности.

Человек, возникающий из материи благодаря естественным процессам, в единстве и гармонии своих органов отражает единство и гармонию всего Сущего.

Ибн-Туфайл выдвинул идею «естественной религии» как убеждения, основанного на разуме о существовании Бога. Но это философский бог, истина. Причем «естественная религия» противопоставлялась обычной, поведанной людям неким пророком.

«Естественная» религия основывалась на разуме и рассматривалась как истинная, а обычная религия, выраженная в форме притч, была связана с различными предрассудками. В ней доминировал не разум, а чувство.

Последнее, в конечном счете, есть источник стяжательства и других пороков человека.

В отличие от своих предшественников, Ибн-Туфайл, исходя из идеи о неспособности и нежелании масс к постижению философских истин, приходил к необходимости полной социальной изоляции искателей истины. Философы, по его мнению, должны в одиночестве вести «естественную жизнь», не пытаясь раскрыть свои убеждения «широкой публике».

«Ибо поняли, он и его друг Асаль, что для этих простодушных и недалеких людей нет иного пути к спасению; что если и поднять их до высот умозрительного размышления, то разрушится то, чего они держались, но и степени счастливых достичь им будет не под силу. Они придут в волнение, смутятся и найдут недобрый конец».

Ибн-Туфайл отказался от идеи ал-Фараби и Ибн-Сины о возможности существования «добродетельной религии», посредством которой массы должны были достичь счастья. Он писал: «Если же они останутся с прежними верованиями до самой смерти, то обретут спасение…», т.е.

удел широкой публики — верить догматам традиционной религии и оставаться в невежестве.

Абу ал-Валид Ибн-Рушд, всемирно известный под именем Аверроэс, пожалуй, более чем кто-либо другой из арабо-мусульманских философов привлекает внимание представителей не только философии, но религии и культуры. Почти все исследователи его творчества рассматривают философию Аверроэса как вершину рационализма средневековой философии Арабского Востока.

Абу ал-Валид Ибн-Рушд (1126 — 1198) родился в Кордове. Был разносторонне образованным человеком, служил главным судьей в Севилье и придворным врачом у правителя Кордовы. Идейная атмосфера мусульманской Испании второй половины XII в.

характеризовалась резко негативным отношением к философии со стороны факихов-маликитов, весьма недовольных популярностью «чужестранной науки». В 1195 г. произведения Ибн-Рушда были публично осуждены, а сам он выслан из столицы.

Вскоре, однако, он был возвращен ко двору.

Научное наследие Ибн-Рушда огромно. Оно включает самостоятельные труды и комментарии чуть ли не по всем известным тогда отраслям знания: философии, естественным наукам, медицине, юриспруденции и филологии. Большинство сочинений комментаторского характера представляет собой толкования трудов Аристотеля, написанных Аверроэсом в форме малых, средних и больших комментариев.

Учение Ибн-Рушда о соотношении философии, теологии и религии обобщило накопленный испано-арабскими философами опыт, который свидетельствовал о невозможности какой-либо «истинной религии».

Одним из ключевых утверждений Ибн-Рушда является утверждение, что оба «философ и рядовой верующий» — могут быть счастливы, но каждый по-своему. Для мусульманского мыслителя истина едина как для философов, так и для «широкой публики», а разница вызвана лишь способами ее постижения.

При этом Ибн-Рушд опирался на аристотелевское учение о пяти логических суждениях: аподиктических, диалектических, софистических, риторических и поэтических. Ибн-Рушд сравнивал их между собой с точки зрения их познавательной ценности.

Аподиктические суждения базируются на достоверных посылках и при правильном построении силлогизмов ведут к достоверным заключениям. Ибн-Рушд, связывая философию с аподиктическими суждениями, считал, что целью ее является постижение истины.

Диалектические, риторические и поэтические суждения исходят из посылок, основанных на мнении, и поэтому их заключения не обязательно должны быть достоверными. Что же касается софистики, то она вовсе не стремится к достижению истины и ставит своей целью любым способом одержать верх над противником.

У Ибн-Рушда теология основывается на диалектических, а религия — на риторических суждениях. Тесная связь диалектики и риторики обусловлена тем, что они опираются на общераспространенное мнение и не могут дать достоверное знание. Различие же между ними преимущественно состоит в том, что если диалектик адресует свои рассуждения одному лицу, то риторик — «широкой публике».

Другим искусством, наряду с софистикой, способным принести такую же пользу при наставлении «широкой публики» на путь истинный, по убеждению Ибн-Рушда, является поэтическое искусство, склоняющее людей к совершению одних действий и воздержанию от других.

Разница между поэтикой и риторикой состоит в том, что если первая говорит о том «каков он», то вторая — «чем он является». В отличие от рационального рассуждения, характерного для риторики, в поэтике место рациональных доводов занимают образы.

Поэтому поэтическая речь не имеет никакого отношения к истине или лжи.

Источник: http://litrus.net/book/read/23859?p=43

Ибн-Рушд (Аверроис) (Averroes)

Абу ал-Валид Ибн-Рушд, всемирно известный под именем Аверроэс

Биографические сведения. Абу-ль-Валид Мухаммад ибн-Ахмад Ибн-Рушд (Рошд), латинизированное — Аверроис (1126—1198), родился в Кордове (Пиреней­ский полуостров)— крупнейшем западном центре арабской культуры. Ибн-Рушд изучал теологию, юриспруденцию и ме­дицину.

Несколько лет служил судьей (кади) в Севилье и в Кордове. Затем получил должность придворного врача и в течение нескольких лет находился на вершине успеха и славы, затем на него обрушились опала и изгнание; его философские взгляды были осуждены как ерети­ческие, а книги по философии сожжены.

В конце жизни Ибн-Рушда опять возвратили ко двору.

Ибн-Рушд всю жизнь считал себя последователем Аристотеля и стремился очистить учение греческого философа от всех позднейших наслоений и искажений. Современники говорили, что «Аристотель объяснил природу, а Ибн-Рушд — Аристотеля». Он получил прозвище Комментатор.

Основные труды. Ибн-Рушд написал более 50 работ, в основном комментарии к трудам Аристотеля. Наиболее известные философские работы: полемическое сочинение «Опровержение опровержения», на­правленное против книги ал-Газали «Опровержение философов», и «Согласие религии и философии».

Философские воззрения. Врешении важнейших проблем онто­логии и гносеологии Ибн-Сина в основном следует Аристотелю.

Проблема универсалий. В решении проблемы универсалий Ибн-Рушд придерживается позиции Ибн-Сины, принимая троякое суще­ствование универсалий.

Проблема знания и веры. В своей работе «Согласие религии и философии» Ибн-Рушд выдвинул и разработал оригинальную концеп­цию «двух истин»,или «двойственной истины»,сыгравшую в дальнейшем большую роль в истории философии.

Он пишет, что Откровение не только не осуждает философские рассуждения, но, по сути дела, требует их от нас, ибо мы должны изу­чать природу вещей для того, чтобы воспарить мыслью к Творцу всех этих вещей. Но нельзя требовать создавать философию из ничего, философия — это древняя наука, и поскольку особую роль здесь сыг­рали греки, следовательно, необходимо изучать греческую философию.

Кроме того, Коран требует от нас наблюдать и истолковывать приро­ду с помощью разума, чтобы постичь Творца. Но любое умозаключение есть результат размышления, следовательно, мы должны знать логику.

Выводы, к которым мы приходим в процессе рассуждения, могут противоречить буквальному смыслу Корана, который в таких случаях нуждается в аллегорическом истолковании.

Но если с помощью разума мы можем постичь Бога, т.е. высшую истину, то зачем нужно Откровение?

Аристотель различал три типа аргументов: риторические, диа­лектические и необходимые (аподейктические). Ибн-Рушд делит лю­дей на три класса в зависимости от того, какие аргументы они способ­ны воспринять.

1. Простые люди, руководствующиеся воображением, а не разумом; их можно убедить только с помощью риторических аргументов.

Так, какого-нибудь кочевника не убедишь философскими доводами (кото­рые он не понимает), что нехорошо грабить и убивать других людей. Но, используя Коран (т.е.

Божественное Откровение), такому кочевни­ку можно внушить, что за нехорошее поведение Аллах накажет его вечными муками в аду.

2. Люди, открытые для диалектических рассуждений; они хотят быть уверенными, что ничто из того, чему учит Откровение, не противо­речит естественному разуму, и им нужны основания, почему надо ве­рить в это, а не в то.

Функция теологии в том и состоит, чтобы находить диалектические оправдания, с помощью которых картина мира и смысл человеческого бытия, данные нам в Откровении (в Коране), покажется более истинными, нежели какие-либо другие.

Если бы теологии не бы­ло, эти люди остались бы и без философии (им не доступной), и без Откровения.

3. Ученые (философы), которых ничто не может удовлетворить, кро­ме необходимых доказательств математики и метафизики.

Ученые благодаря деятельности их разума постигают высшую ис­тину бытия. Так, они пришли к выводу: неверно, что мир сотворен Бо­гом из ничего, мир существует вечно, и он есть результат взаимодей­ствия Первоформы и Первоматерии. Но, зная эту истину, философы по­нимают, что для всех остальных людей учение о Боге есть лучшая замена философской истины.

Отсюда следует учение о двух истинах:одна подлинная — фило­софская, а другая — религиозная, являющаяся заменой философской для всех других людей. О философских истинах не философам лучше ничего не говорить.

Судьба учения. Ив мусульманском, и особенно в христианском мире учение Ибн-Рушда о «двух истинах» сыграло важнейшую роль в освобождении науки и философии от власти теологии. В парижском университете в XIII в. аверроизм существовал как особое направление (главой его был Сигер Брабантский).

Суфизм (Sufism)

Термин «суфизм», скорее всего, происходит от арабского слова «суф» — «шерсть» и в буквальном переводе означает «носящий шерстяные одежды»; одежда из грубой шерсти была признаком аске­тов и отшельников1. Суфизм — это мистическое течение в исламе, за­родившееся в VIII—IX вв.

Помимо религиозно-философских воззре­ний, суфизм включает в себя определенную систему психотренинга и аскетической практики.

Главной целью, к которой стремятся суфии, является слияние с Богом, что может быть достигнуто благодаря люб­ви к Богу и его интуитивному постижению в состоянии экстаза.

Для этого в суфизме практикуется умерщвление плоти, бесконечное повто­рение определенных молитвенных формул, особые танцы, включающие многочасовое кружение на месте т.д. Свои идеи суфии чаще всего из­лагают в виде притч, анекдотов и стихов с двойным смыслом.

Отношение суфизма к другим философским и религиозным учени­ям хорошо иллюстрирует притча о слепых, захотевших узнать, что та­кое слон. Каждый из слепых ощупал какую-то часть слона и начался бесконечный спор. Один, ухватившийся за ногу слона, уверял, что слон похож на колонну; другой, проведя рукой по боку слона, настаивал на

1 Но это не единственная гипотеза о происхождении данного термина.

том, что слон похож на стену; третий, схвативший хвост, говорил, что — на веревку и т.д. По мнению суфиев, представители различных фило­софских и религиозных учений, как и эти слепцы, «ухватили» различ­ные части истины, но не способны понять, что это лишь фрагменты целого1.

Основоположниками суфизма считаются египтянин Зу-н-Нун ал-Мисри и багдадец Абу Абдаллах ал-Мухасиби (IXв.). Ортодоксальные мусульманские богословы в X—XII вв. преследовали суфизм, но в XIIв. благодаря деятельности ал-Газали суфизм получает определенное признание, хотя спор о допустимости суфизма продолжается в исламе и до наших дней.

Оформление суфийского философского учения произошло в рабо­тах Ибн-Араби (1165—1240)по прозвищу Великий шейх суфизма. В его учении нашло завершение суфийское учение о единстве бытия, т.е. Бога (Творца или Первоначала), и Творения.

Бог присутствует везде и во всем. Дух суфия должен «сбросить цепи множественности», кото­рые присущи всем материальным объектам и в том числе человечес­ким телам, и тогда может прийти к единению с абсолютом, т.е. Богом (Аллахом)2.

Такое решение данной проблемы привело в суфизме к переосмыс­лению ряда фундаментальных проблем, например проблемы причинно­сти, проблемы взаимоотношений вечности и времени. Время (как и у мутакаллимов) понимается как атомарное, состоящее из отдельных мгновений, но при этом суфии считали, что каждое мгновенье этого времени есть фиксация вечности.

А так как в каждое мгновенье проис­ходят два противоположных события — уничтожение и возникнове­ние всех вещей, — то в результате получается, что в каждый атом вре­мени мир вещей уходит в вечность, но в то же самое мгновение возвра­щается во временной ряд.

Таким образом, время существует не только вместе с вечностью, но и является условием существования вечности.

Судьба учения. Суфизм оказал большое влияние на мусульман­скую философию (особенно эпохи позднего Средневековья).

1 Аналогичная точка зрения на все иные философские и религиозные учения имеет место и в джайнизме (индийская философия).

2 Здесь наблюдается определенное сходство между суфизмом, с одной стороны, и ведантой и буддизмом (школы шакьявада) — с другой. Однако никаких сведений о пря­мых контактах представителей этих учений не известно.

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском:

Источник: https://studopedia.ru/18_25348_ibn-rushd-averrois-Averroes.html

Фальсафа

Абу ал-Валид Ибн-Рушд, всемирно известный под именем Аверроэс

ФАЛЬСАФА (араб. — философия) — термин, которым в средневековой мусульманской литературе обозначали как античную философию, так и учения арабо-мусульманских мыслителей, ориентировавшихся на античные модели философствования. Специфика Ф.

состояла в том, что она никогда не стремилась стать служанкой религии. Этим она и отличалась от европейской средневековой философии. Ф. развивалась в рамках светской культуры, в условиях развития городов, ремесел, искусств, науки и торговли.

Станойление Ф. происходило в особых условиях, когда в Арабском халифате после 945 г. багдадские халифы уступили реальную власть светским правителям, султанам, оставив за собой лишь высшие религиозные посты.

Одним из главных следствий этого разделения властей было почти полное отстранение от участия в государственных делах мусульманских юристов (факихов) и мусульманских «теологов» (улемов), которые, правда, оставались главными идеологами общества, строго следившими за чистотой мусульманского мировоззрения.

В то же время исполнительной власти требовались новые помощники и советники, которыми и стали философы и ученые. Сначала философы в своей деятельности старались изыскивать такие формы и способы аргументации, которые открыто не противоречили бы принятым ценностям и нормам.

Для легализации философии и естественных наук они часто доказывали их необходимость с помощью обращения к религиозной проблематике и к главному вопросу классической арабо-мусульманской философии о соотношении философии и религии.

Родоначальником Ф. считается ал-Кинди (796/801-860/879), прозванный «философом арабов».

Он сформулировал главные для всей арабо-мусульманской философии проблемы: обоснования рационально-аллегорического толкования «священных текстов»; возможности отождествления Бога с первопричиной; интерпретации творения как наделения вещей существованием, как разновидности причинно-следственных отношений и как процесса эманации; философского истолкования бессмертия души.

В его учении, как правило, выделяют два аспекта: первый связан с поиском внутреннего смысла Корана и попыткой легализации философии в мусульманском обществе, а второй представляет собственно философское учение ал-Кинди, основанное на идеях Аристотеля, афинской школы неоплатоников (в частности, Прокла) и Иоанна Филопона.

Особенность гносеологии ал-Кинди состоит в его учении о четырех видах разума: деятельного, всегда пребывающего в актуальном состоянии; потенциального, но не действующего; находящегося в актуальном состоянии, но не действующего; всегда потенциально готового к действию, к реальному функционированию.

Понимая философ-ствование как «человеческую способность познания истинной природы вещей», ал- Кинди не представляет его без математиче-ских наук и наук о природе. Философия — это знание о субстанциях, о количестве и качестве, а также учение, включающее общие определения бытия, материи, формы, места, движения и времени.

Познание истинной природы вещей предполагает ответы на четыре вопроса: «Существует ли это?», «Что это такое?», «Какими качествами оно обладает?» и «Какова причина его существования?». Относительно соотношения общего и единичного ал-Кинди следует аристотелевской идее в интерпретации Порфирия и говорит о роде, виде, и различающих, собственных и случайных признаках.

Он выделяет пять «прасубстанций», или сущностей (вместо десяти категорий Аристотеля), — материю, форму, движение, пространство и время. Движение бывает шести видов — возникновение, уничтожение, превращение, уменьшение, увеличение, перемещение с одного места на другое. По ал-Кинди, каждая вещь состоит из материи и формы. Материя — основная сущность. Она не уничтожается, является основой всего, сама ни на чем не основывается. Ступени познания связаны со соответствующими науками: логика и математика, естествознание, философия — высшая ступень познания.

Основоположником восточной арабской Ф. по праву считается Абу Наср ал-Фараби (870—950). Ал-Фараби оставил большое наследие — свыше 150 философских и научных трактатов. В круг его интересов входили философия и логика, политика и этика, музыка и астрономия и т.п. Наиболее известными работами являются «Книга букв» и «Трактат о взглядах жителей добродетельного города».

Ал-Фараби первым попытался решить вопрос о соотношении философии и религии. Философия и религия, согласно его мнению, возникают после овладения людьми «практическими искусствами» при стремлении понять причины окружающих вещей. Направленная на это человеческая мысль проходит в своем развитии ряд ступеней от менее достоверного знания к более достоверному.

Эти ступени являются способами рассуждения, специфика которых соответствует риторике, софистике, диалектике и аподейктике. Люди приобщаются к истине двумя путями: с помощью аподиктических рассуждений и посредством диалектических, риторических или поэтических речений. Первым путем поиска истины следуют «избранные», а вторым — «широкая публика».

В эволюции познавательных способностей человека поэтические речения появляются после риторических и диалектических, что соответствует времени возникновения религии. Потребность в религии ал-Фараби связывает с появлением потребности в политической науке и праве.

В идеале народом должны управлять философы-аподейктики, передавая «широкой публике» при помощи «истинной религии» в аллегорической форме философские истины. Основные задачи философии и религии ал-Фараби пытался решить в контексте общих задач политической науки.

Именно последняя, по ал-Фараби, пытается выявить основы мусульманского общества в его развитии и преобразовании в направлении достижения счастья, сущность и пути достижения которого определяет философия.

Труды ал-Фараби оказали существенное влияние на философские взгляды крупнейшего представителя Ф. Ибн-Сины (980 — 1037), всемирно известного под латинским именем Авицена.

При классификации наук Ибн-Сина соединяет теоретические науки с практическими (этика, домоводство, поли-тика), с одной стороны, и с ремеслами, производством, торговлей, медициной — с другой.

Это стало возможным посредством выделения в теоретических науках первичных, «чистых», и вторичных, «прикладных» дисциплин, их субординации и подчинения высшей науке — метафизике, которую Ибн-Сина делил на «универсальную» и «божественную».

Первая изучала начала естественных наук, а вторая — исследовала принципы эманацион- ного учения, служащего переходом к этике и другим практическим наукам. К божественной метафизике относились знания, касавшиеся откровения и потусторонней жизни.

Теоретические науки у Ибн-Сины предваряются логикой. Источниками логического учения Ибн-Сины кроме аристотелевского «Органона» является логика стоиков.

Влияние последних ощущается при корректировке логики Аристотеля и стремлении приспособить логику к задачам естественных наук, основанных на опыте и наблюдении.

Решая вопрос о соотношении между философией, теологией и религией, Ибн-Сина следует ал- Фараби и доказывает, что философия основывается на достоверных аподиктических суждениях, «спекулятивная теология» опирается на диалектику и софистику, а религия зиждется на риторических и поэтических рассуждениях.

Универсалии, согласно Ибн-Сине, существуют до вещей (в божественном интеллекте), в вещах и после вещей (в человеческом разуме).

Неприятие Ибн-Синой реального существования универсалий, аналогичных платоновским идеям, связано с отрицательным отношением Ибн-Сины к различению Платоном сущности и существования.

Согласно Ибн-Сине, различие между последними является не реальным, а лишь логическим.

Инициатором перипатетической версии Ф. в мусульманской Испании (ал-Андалуз) был Ибн-Баджжа (1070—1138), известный под латинизированным именем Авемпас, или Авемпаце. К его наиболее важным работам можно отнести «Прощальное послание» («Рисалат ал-Вада»), в котором рассматриваются вопросы о первом двигателе, цели человеческой жизни.

В произведении «Жизнеустроение уединенника» («Тадбир ал-му- таваххид») показывается, что философ или группа философов могут достичь счастья и обрести высшие интеллектуальные и нрав-ственные добродетели даже в обществе, далеком от совершенства. Причем достижение этого идеала мудрецами осуществляется не при помощи аскезы, отшельничества и экстаза (как это было у суфиев, см.

Суфизм), а путем изучения мира и обретения тем самым свободы в нем.

Последователь Ибн-Баджжи Ибн-Туфайл (ок. 1105—1185; латинизированное имя Абу- бацер) известен в Ф. как создатель учения о социальной робинзонаде. В единственной дошедшей до нас работе он рассматривает человека по имени Хайя.

Ибн-Туфайл показывает, как у этого единственного представителя и основателя человеческого рода естественным образом возникают физические и умственные способности, на основе которых формируются мировоззрение, представления о жизни и смерти. В теории антропогенеза и космогонии Ибн-Туфайла не нашлось места для Бога.

Человек возникал из материи благодаря естественным процессам. Человек был своеобразным микрокосмосом, отражавшим единство и гармонию всего Сущего.

Поскольку такая теория лишала человека ореола «святости» и уникальности, то Ибн-Туфайл выдвигает идею «естественной религии», которая представляет собой рационально обоснованное убеждение в существовании истины, «философского бога». Естественная религия основана на разуме и не связана ни с какими предрассудками.

Последние свойственны обычной религии, в которой доминируют вера и чувство. Последнее является источником стяжательства и других пороков человека. В отличие от своих предшественников Ибн-Туфайл считал, что широкие народные массы не способны и не желают постигать философские истины, поэтому философы — подлинные искатели истины — обречены на социальную изоляцию. Они должны осознать свое социальное положение и даже не пытаться раскрыть свои убеждения «широкой публике».

Творчество всемирно известного представителя Ф. Абу ал-Валида Ибн-Рушда (1126—1198; латинское имя Аверроэс) является вершиной рационализма средневековой философии Арабского Востока.

Научное наследие Ибн-Рушда огромно. Оно включает самостоятельные труды и комментарии чуть ли не по всем известным тогда отраслям знания.

Большинство сочинений комментаторского жанра представляют собой толкования трудов Аристотеля.

Учение Ибн-Рушда о соотношении философии, теологии и религии обобщило накопленный испано-арабскими философами опыт, свидетельствующий о невозможности какой-либо «истинной религии». Аверроэс утверждал, что философ и рядовой верующий могут быть счастливы, но каждый — по- своему.

Истина едина как для философов, так и для «широкой публики», разница состоит лишь в способе ее постижения. Ибн- Рушд объявляет религию необходимой основой интеграции человеческого коллектива. Без нее невозможно понять и обрести нравственные добродетели.

Она необходима потому, что рассчитана на всех, общедоступна и направлена на поддержание в обществе определенных нравственных норм и добродетелей, являющихся основой развития научных знаний и обретения теоретических добродетелей.

Философы должны принимать религию вместе со всеми предписываемыми ею обрядами, заботиться о ее основополагающих догматах, потому что в ней — залог не только благополучия, но и самого существования общества.

Как известно, в Ф. проблема происхождения мира и его отношения к Первосущему обычно решалась на основе неоплатонической теории эманации с включением в нее элементов космологии Аристотеля (так, например, было у ал-Фараби и Ибн-Сины).

Ибн-Рущд отвергает эманационную теорию происхождения мира и считает, что волюнтаристское объяснение сущности Бога мута-каллимами (см. Калам) есть не что иное, как «поэтическая речь».

Не согласен Ибн-Рушд и с тем, что Первосущее действует по определенным законам и что его «провидение» простирается лишь на всеобщий ход мировых процессов, подобно тому как управляет государством правитель, ведая лишь общими делами и предоставляя подданным право распоряжения более мелкими делами.

Данная теория соответствует трактовке Аллаха предшествовавшими восточными перипатетиками как Первосущего, действующего согласно определенному разумно-логическому началу. Обе широко распространенные в Ф. теории, согласно Ибн-Рушду, являются неверными, т.к. их приверженцы превращают Бога в вечного человека, а человека — в смертного Бога.

Предшествовавшие философы, говорил Аверроэс, рассматривали разумную деятельность Бога по аналогии с разумной деятельностью человека и утверждали, что Первосущее оперирует только универсалиями.

Согласно Ибн-Рушду, Первосущее тождественно вневременному мировому порядку, являющемуся источником существования и необходимого единства и взаимосвязи всех вещей мирового универсума. Если бы не было всеобщей взаимосвязи вещей, то не было бы и мира, из них состоящего.

Такая пантеистическая по своей сущности трак-товка Бога делала совершенно излишней теорию эманации, с помощью которой ал-Фараби и вслед за ним Ибн-Сина стремились доказать несотворенность мира во времени и оттеснить Всевышнего на крайнюю периферию бытия. Выдвинутая Ибн-Рушдом концепция Первосущего, отождествляющая его с мировым порядком, а последний — с действием природных сил, не нуждалась ни в различении сущности и существования, ни в делении сущего на возможное и действи-тельное и в целом была большим шагом вперед по пути утверждения автономии и самодеятельности мира.

И наконец, еще одного представителя Ф. Ибн-Халвдуна (1332—1406) современники вообще не считали философом. Он, действительно, критически относился к учениям восточных перипатетиков и весьма отрицательно смотрел на деятельность мутакаллимов. Вряд ли его можно причислить и к суфиям.

Его почти не интересовали проблемы космологии и первой философии. Сферой его научных и философских исследований была история.

Он впервые в философии истории создал теорию поступательного развития общества от низшей ступени (варварства) к высшей (цивилизации) через развитие форм производительной деятельности людей, объясняя развитие этих форм развитием производства.

Ибн-Хальдуна можно считать отцом современной исторической науки, основателем политической истории. Философско-социологическое учение Ибн-Хальдуна является примером высокого духа рационализма восточных представителей Ф. средних веков.

Основной труд Ибн-Хальдуна «Книга назидательных примеров из истории арабов, персов и берберов и их современников, имевших большую власть» (Китаб ал-Ибар) состоит из двух частей.

Первая — «Мукаддима» («Пролегомены») — теоретическое изложение наиболее важных проблем социальной философии и философии истории: природы исторического знания; сущности и происхождения человеческого общества, стадий его развития и мест обитания людей; происхождения, сущности и структуры государства; способов добывания жизненных средств, потребления и прибыли; экономической обусловленности исторического процесса; значения политики и экономики в развитии человеческой цивилизации и т.д. Вторая часть — историческое приложение к первой, в ней содержатся истории отдельных народов и государств. Ибн-Хальдун дает следующее определение предмета истории: «Это есть самостоятельная наука, это она имеет специальную тему исследования — социальную жизнь людей и человеческое общество; она занимается также последовательным разъяснением фактов, связанных с сущностью темы. Она является достоянием всякой науки, будь то традиционные, или рациональные». Критику традиционной историографии Ибн-Хальдун вел с теоретической точки зрения. Причинами заблуждений и исторических небылиц, считал он, является неспособность понять соотношение между видимостью и действительностью, стремление приблизиться к сильным мира сего, снискать их милость восхвалением и лестью.

Коренной недостаток традиционной историографии состоит в незнании ею естественных законов общественного бытия, в непонимании того факта, что всякое явление имеет собственную природу, заключенную в нем самом и в связанных с ним обстоятельствах.

Ибн-Хальдун, пытаясь выработать философский взгляд на историю человечества как на историко-социальное бытие, специ-ально рассматривает вопрос о «природе социальной жизни», о всеобщих закономерностях движения социального бытия (умран), изменения его содержания и формы.

«Поэтому история — одна из важнейших основ философии и может быть достойной причисления к философским наукам». Ибн-Хальдун, стремясь выявить единую основу исторического процесса, сознательно поднимает историю до уровня философской науки.

Учение Ибн-Хальдуна о государстве также по своей значимости вышло далеко за рамки исторической эпохи, в которой он жил и творил.

Государство, по Ибн-Халыгу- ну, является не просто естественным и необходимым человеческим учреждением, а той политической и социальной единицей, которая только и делает возможным существование человеческой цивилизации. Эта цивилизация и была предметом исследования его «новой науки».

Ф. оказала значительное влияние на европейскую средневековую философию и культуру. Идеи крупнейших представителей Ф. прослеживаются в трудах Альберта Великого, Фомы Аквннского, Дунса Скотта, Уильяма Оккама, Сигера Брабантского и др.

Литература:

Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX— XIV вв. / Под ред. С.Н. Григоряна. М., 1961;

Ал-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970;

Аристу инда-ль-араб. Дирасатва нусус/ Ред.-сост. А. Бадави. Кувейт, 1978;

Расаил Ибн Баджа ал-иляхиййа. Бейрут, 1968;

Ибн- Сина. Китал ал-ишарат ва-т-тан бихат/Под ред. С. Дунйа. Т. 1-4. Каир, 1957-1960;

Он же. Избранные философские произведения. М., 1980;

Ибн Хальдун. Мукаддима. Бейрут, 1984;

Бациева С.М. Историко-социологическийтрактат Ибн Хальдуна «Мукаддима». М., 1965;

Кысым- жанов А.Х. Ал-Фараби. М., 1982;

Ренан Э. Аверроэс и аверроизм / Собр. соч. в 12-ти т. Т. 8-9. Киев, 1902;

Сагадеев А.В. Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1973;

Он же. Ибн Сина (Авице- на). 2-е изд. М., 1985;

Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979;

Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1998;

Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязьгчная философия Средневековья и классическая традиция. М., 1979;

Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983;

Fakhry М. A history of islamic philosophy. N.Y., 1970;

A history of muslim philosophy / Ed. By M.M. Sharif. Wiesbaden, 1963- 1966. Vol. 1-2;

Ibrahim Т., Sagadeev A. Classical islamic philosophy. M., 1990;

History of islamic philosophy. Ed. by S.H. Nasr and O. Leaman. Tehran, 1999.

Словарь философских терминов. Научная редакция профессора В.Г. Кузнецова. М., ИНФРА-М, 2007, с. 610-614.

Источник: http://ponjatija.ru/node/859

Ибн Рушд и его философские взгляды, его вклад в мировую цивилизацию

Абу ал-Валид Ибн-Рушд, всемирно известный под именем Аверроэс

Ибн Рушд — знаменитый западно-арабский философ.

Ибн Рушд был сыном главного судьи и муфтия. Он обучался у крупнейших учёных своего века и был в дружеских отношениях со знаменитым суфийским мыслителем Ибн Араби и известными учёными Ибн Туфайлем и Ибн Зухром.

Ибн Рушд перевёл с сирийского и прокомментировал ряд сочинений Аристотеля.

Его причисляют к представителямвосточного перипатетизма, замечая, что он был сторонником наиболее аутентичного аристотелизма, очищенного от примесейнеоплатонического учения о эманации.

В работах Ибн Рушда заметно влияние александрийских комментариев Аммония,Фемистия и др. В спорах с Аль-Газали он выступал как рационалистический защитник философии.

В западноевропейской средневековой философии существовало направление, сторонники которого продолжили начатую Ибн Рушдом интерпретацию учения Аристотеля. Направление получило название аверроизма.

Его сторонники не заботились о согласовании философии Аристотеля с христианским вероучением (ими была выдвинута концепция «двойственной истины», обосновывавшая независимость истин разума от истин религии).

Он написал также книгу по медицине «Colliget» (арабское «Куллийят» — «система»), которая была переведена на латинский язык и несколько раз перепечатывалась. Многие его произведения переведены также на иврит.

Кроме того, Ибн Рушд заслужил себе известность и как астроном своими наблюдениями над солнечными пятнами.

Творчество всемирно известного представителя Ф. Абу ал-Валида Ибн-Рушда (1126—1198; латинское имя Аверроэс) является вершиной рационализма средневековой философии Арабского Востока.

Научное наследие Ибн-Рушда огромно. Оно включает самостоятельные труды и комментарии чуть ли не по всем известным тогда отраслям знания.

Большинство сочинений комментаторского жанра представляют собой толкования трудов Аристотеля.

Учение Ибн-Рушда о соотношении философии, теологии и религии обобщило накопленный испано-арабскими философами опыт, свидетельствующий о невозможности какой-либо «истинной религии». Аверроэс утверждал, что философ и рядовой верующий могут быть счастливы, но каждый — по- своему.

Истина едина как для философов, так и для «широкой публики», разница состоит лишь в способе ее постижения. Ибн- Рушд объявляет религию необходимой основой интеграции человеческого коллектива. Без нее невозможно понять и обрести нравственные добродетели.

Она необходима потому, что рассчитана на всех, общедоступна и направлена на поддержание в обществе определенных нравственных норм и добродетелей, являющихся основой развития научных знаний и обретения теоретических добродетелей.

Философы должны принимать религию вместе со всеми предписываемыми ею обрядами, заботиться о ее основополагающих догматах, потому что в ней — залог не только благополучия, но и самого существования общества.

Как известно, в Ф. проблема происхождения мира и его отношения к Первосущему обычно решалась на основе неоплатонической теории эманации с включением в нее элементов космологии Аристотеля (так, например, было у ал-Фараби и Ибн-Сины).

Ибн-Рущд отвергает эманационную теорию происхождения мира и считает, что волюнтаристское объяснение сущности Бога мута-каллимами (см. Калам) есть не что иное, как «поэтическая речь».

Не согласен Ибн-Рушд и с тем, что Первосущее действует по определенным законам и что его «провидение» простирается лишь на всеобщий ход мировых процессов, подобно тому как управляет государством правитель, ведая лишь общими делами и предоставляя подданным право распоряжения более мелкими делами.

Данная теория соответствует трактовке Аллаха предшествовавшими восточными перипатетиками как Первосущего, действующего согласно определенному разумно-логическому началу. Обе широко распространенные в Ф. теории, согласно Ибн-Рушду, являются неверными, т.к. их приверженцы превращают Бога в вечного человека, а человека — в смертного Бога.

Предшествовавшие философы, говорил Аверроэс, рассматривали разумную деятельность Бога по аналогии с разумной деятельностью человека и утверждали, что Первосущее оперирует только универсалиями.

Согласно Ибн-Рушду, Первосущее тождественно вневременному мировому порядку, являющемуся источником существования и необходимого единства и взаимосвязи всех вещей мирового универсума.

Если бы не было всеобщей взаимосвязи вещей, то не было бы и мира, из них состоящего.

Такая пантеистическая по своей сущности трак-товка Бога делала совершенно излишней теорию эманации, с помощью которой ал-Фараби и вслед за ним Ибн-Сина стремились доказать несотворенность мира во времени и оттеснить Всевышнего на крайнюю периферию бытия.

Выдвинутая Ибн-Рушдом концепция Первосущего, отождествляющая его с мировым порядком, а последний — с действием природных сил, не нуждалась ни в различении сущности и существования, ни в делении сущего на возможное и действи-тельное и в целом была большим шагом вперед по пути утверждения автономии и самодеятельности мира.

Источник: https://studopedia.su/15_91740_ibn-rushd-i-ego-filosofskie-vzglyadi-ego-vklad-v-mirovuyu-tsivilizatsiyu.html

Scicenter1
Добавить комментарий