Арабские философы: Арабские философы — ал-Кинди (ок. 800 — ок. 870), ал-Фараби (870 —

Философия ислама

Арабские философы:  Арабские философы - ал-Кинди (ок. 800 - ок. 870), ал-Фараби (870 -

  1. Введение         3
  2. Зарождение философии      4
  3. Понимание Начала       8
  4. Пути постижения истины      10

Введение.

Ислам (араб. Предание себя Богу, покорность) – третья и самая молодая мировая религия. Он относится к числу наиболее распространенных религий на планете. Ислам исповедуют более миллиарда человек. Мусульманские общины имеются более чем в 120 странах.  В 35 государствах мусульмане составляют большинство населения.

В 28 странах, таких, как Египет, Саудовская Аравия, Марокко, Кувейт, Иран, Ирак, Пакистан и др., ислам объявлен государственным вероисповеданием.

Численность приверженцев ислама увеличивается не только за счет естественного прироста населения, среди которого он был традиционно распространен, но и за счет обретения новых последователей. Ислам выступает как мощное социокультурное явление, как активная политическая сила.

Религия Ислама имела огромную связь с философией востока,  опирались ли мудрецы в своих рассуждениях на предписания Корана, или пытались опровергнуть догмы Священной Книги. Чему уделяется большее внимание, религии или науке…

Зарождение философии.

Исламская философия имеет длинную и сложную историю. Хотя она развивалась в рамках определенных религиозных догматов, даже та ее часть — самая большая по объему и наиболее разнообразная по методике доказательств,- которая в основном не выходила за пределы толкования положений Корана, породила множество богословских течений.

Такой плюрализм, видимо, вообще закономерен для мыслительной деятельности человека, будь она теологической, или атеистической.

Примером могут служить самые разнородные философские направления, сложившиеся в лоне христианства, индуизма, буддизма, и, если взять нерелигиозные проявления этой деятельности,- различные формы идеализма, позитивизма, материализма. 
В исламской философии, с самого ее зарождения возник целый спектр течений и направлений.

Богатство и многоцветность этого спектра усиливала мощная струя философских поисков за пределами религиозности — от над исламских исканий общественного и общечеловеческого идеала до открытого обоснования атеистических взглядов.

Философия Ислама – явление средневековья, а потому её становление и развитие значительно отличались от аналогичных процессов в древних цивилизациях Индии и Китая.

По существу интеллектуальная история арабов началась со времени появления ислама (самая молодая мировая религия), т.е. с начала VIIв.

Само по себе мусульманское ве6роучение было продуктом взаимодействия арабской культуры, христианских и иудейских идей, получивших довольно широкое распространение на Аравийском полуострове.

В монотеистическом учении Мухаммеда (основатель ислама, пророк) отразились радикальные перемены, связанные с разложением родоплеменных отношений и складыванием единой для арабов государственности.

Создание уммы – общины, состоявшей из последователей пророка Мухаммеда, — было первым шагом на пути к объединению людей по признаку, отличному от родства, кровной связи; то было начало становления государства.

Расцвет арабо-мусульманской философии начался в IX веке в халифате Аббасидов при правлении аль-Мамуна (813-833). В это время халифат достиг пика своего развития. Сгустком его экономического и культурного процветания стала столица — Багдад. Халиф аль-Мамун был, пожалуй, крупнейшим в мировой истории меценатом философов, или, как мы сказали бы сейчас, спонсором.

Он основал в Багдаде Дом мудрости, куда поступали по его повелению все древние рукописи научного характера — не только по философии, но и по другим отраслям знания: математике, астрономии, физике, медицине, истории, географии… Кстати, и в этих прикладных, практических науках были обширные разделы, посвященные философским проблемам,- таковы были традиции мышления древних авторов.

   Меценатство аль-Мамуна шло столь далеко, что, нанеся в 830 году поражение Византии, он потребовал от нее выплачивать дань не деньгами, драгоценностями или какими-либо, товарами, а сочинениями философов. По халифату и соседним странам рыскали его «порученцы» с одной-единственной целью — искать и приобретать рукописи.

   В Доме мудрости работал огромный штат переписчиков и переводчиков, систематизировавших поступающие манускрипты с античными и ранне христианскими текстами и переводивших их на арабский язык. Так перед арабами, еще недавно кочевниками и воинами, почти поголовно неграмотными, открывались бескрайние горизонты философской мысли.

 

 Переводчиками были, как правило, христиане, владевшие и греческим и арабским языками. Они хорошо разбирались и в самом предмете философии: многие из них знали античное наследие профессионально.

 Появление собственно философских школ на Арабском Востоке напрямую связано с переводческой деятельностью. Сирийские христиане первые познакомили арабов с произведениями античных мыслителей. Наибольшее влияние на развитие арабской философии оказали труды Аристотеля, не случайно, поэтому название «восточный перипатетизм

В основу учений, разрабатывавшихся перипатетиками мусульманского Востока, лег «неоплатонизированный» Аристотелизм.

Отчасти причинной этого было то, что знакомство с идеями Аристотеля состоялось через «Теологию Аристотеля» и «Книгу о причинах», переведенные  на арабский язык по инициативе первого «философа арабов» ал-Кинди.

«Теология» содержала фрагменты из «Эннеад» Плотина и отдельные тексты самого Аристотеля, а «Книга о причинах»» представляла собой произведение Прокла – «Первоосновы теологии».

Дальнейшее развитие не было результатом «оплошности», легковерия или невежества арабоязычных перипатетиков, а тем более следствием отсутствия у них «критических способностей». Усвоение нечистого, а неоплатонизированного аристотелизма явилось сознательным, преднамеренным выбором.

1Перипатетическая школа – философская школа в Афинах, основанная Аристотелем, который во время чтения лекции прогуливался в Ликее со своими слушателями (отсюда и название – peripateo – прохаживаюсь)

2Плотин – греческий философ-идеалист, основатель неоплатонизма.

3Прокл – греч. Философ-идеалист, осуществил универсальную конструктивно-диалектич. Разработку всей системы неоплатонизма на основе триадич. метода. Ступени триады: пребывание в себе, выступление из себя (эманация), возвращение из инобытия обратно в себя. Основное сочинение «Начала теологии».

4 Теология (от греч. Theos-бог и …логия) (богословие), совокупность религиозных доктрин о сущности и действии бога.

5Неоплатонизм – идеалистическое направление античной философии 3-6 вв., систематизировавшее учение Платона в соединении с идеями Аристотеля и др.

Понимание Начала.

  Мусульманские философы рассуждали по поводу Начала постоянно связывали с основным исламским догматом – таухид, утверждавшим единобожие, зафиксированное в коранической (Коран – священная книга мусульман) формуле «Нет бога кроме Аллаха».

Религиозные философы в лице мутазилитов ( от араб. му ‘тазил – «отделившийся») категорически возражали против каких-либо попыток антропоморфного определения Бога. Формально в исламе антропоморфизм запрещен (недопустимо изображение Бога или пророка и т.д.

), однако сам текст Корана нередко утверждает обратное, например, что Бог восседает на троне или что Его можно увидеть в Судный день.

  Мутазилиты единодушно заявляли, что Бог не имеет «ни тела, ни духа, ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ни акциденции, Он лишен цвета, вкуса, запаха, тепла, холода, влажности, сухости, высоты, широты или глубины…Он неделим, не определяем местом или временем … Он всегда был и есть Первый до всех вещей…Он единственное вечное Бытие».

Арабские философы  — ал-Кинди (ок.800-ок870г.), ал-Фараби (870-950), Ибн Сина (980-1037), Ибн Рушд (1126-1198) – разрабатывают проблему Начала, опираясь на опыт античных философов. Ал-Кинди использует для обозначения Начала теологическое Бог.

Он называет его первым принципом, Вечным, иногда истинным Единым. Это Единое (или Одно) не может иметь причины иной, чем в себе самом. Оно неизменно, нерушимо, находится в состоянии постоянного совершенства. Оно выше всего существующего, не имеет аналогов.

Оно не имеет формы или материи.

Ал – Фараби, второй ( после Аристотеля) учитель, как его называли арабы, определял Начало как  Первое Сущее, которое вечно, и вечно Его существование в Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни в чем ином, чтобы обеспечить себе существование…Первопричина едина в своем существовании».

Первопричина согласно ал – Фараби, «совершенна, необходима, самодостаточна, вечна, беспричинна, нематериальна, ни с чем не связана и ничему не противоречит, не подлежит определению.

Первое Бытие эманирует все, начиная с первого интеллекта» в том же духе размышлял и Авиценна: «Первое не имеет ни подобия, ни противоположности, ни рода, ни видового отличия».

Пути постижения истины

  Тексты Корана и сунны (мусульманское священное предание) дают основание утверждать, что знание в исламе рассматривается в качестве одной из наиболее важных духовных ценностей.

Согласно преданию, Мухаммед наставлял: «Поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина» или «Ищи знание, даже если оно (так же далеко, как) Китай, ибо поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина».

Вопрос, однако, заключается в том, что понимается под словом «знание», в чем усматривается его источник.

Теология

  Мусульманская традиция теологической рациональности проявилась наиболее последовательно и ярко у ал-Газали (ум. в 1111г.), трактат которого «Воскрешение наук о вере» по богатству представленных в нем идей, касающихся проблемы знания, оценивается как не имеющий себе равных во всей мусульманской литературе.

https://www.youtube.com/watch?v=xJkUxSO_oI0

Автор «Воскрешения наук о вере» говорит о существовании четырех определений «разума».

Во-первых, это «качество, которым человек отличается от всех животных, с его помощью человек подготовлен к восприятию умозрительных наук и знаний, к овладению сложными мыслительными ремеслами».

Способность к разумению, по словам ал-Газали, «так же соотносится с этой способностью в её действии по открытию знаний, как свет солнца со зрением».2

Во-вторых, «разум есть некоторые необходимые знания, такие, как знание возможности возможного и невозможного».   В –третьих, разумом называются знания, «которые черпаются из опыта…того, кто научен опытом и жизнью, называют разумным».

Наконец,  разум – это способность познавать последствия действий, а отсюда и контроля за теми из них, которые ведут к «скоротечным наслаждениям». Суммируя все четыре определения разума, можно утверждать, что это дар, которым Аллах «осчастливил людей».

Именно посредством указанного дара люди и постигают знание.

Что же касается метафизических проблем, они неподвластны разуму. По мнению ал-Газари человеку также не следует размышлять о предписаниях Корана, его обязанность лишь знать о них и следовать им в своей повседневной жизни.

Ал-Газари подверг критическому рассмотрению положения мусульманской теологии, суфизма, фалсафа, исмаилизма, т.е. почти всех основных направлений исламской мысли. Примечательно при этом, что, доказывая несостоятельность философского пути познания, сам он постоянно использовал философские методы опровержения, широко прибегая к приемам греческой логики.

Движущей силой его собственного поиска истины было сомнение, скепсис. Скептицизм ал-Газари так велик, что он позволяет некоторым ученым утверждать, будто он доходит до высшей ступени интеллектуального скептицизма.

Суфизм

Суфизм, будучи мистическим направлением, естественно, выступает с позиции иррационализма. Однако критика суфиев направлена не столько против философского рационализма, сколько против рационального обоснования теологических установок.

Суфисты полагают, что Истина-Бог. И они допускают вероятность максимального приближения к ней. Но человек должен искать Истину в самом себе.

Суфии считают, что разум играет позитивную роль лишь в ограниченной области познания. Знания его выводятся на основании показаний органов чувств, свидетельства которых чрезвычайно обманчивы.

Суфии обращают внимание также на статичный характер познавательной способности разума. Реальность отвергает какие-либо ограничения, она сравнима с беспрестанным божественным «дыханием», т.е.

отличается постоянной изменчивостью.

Сердце, а не разум, по убеждению суфиев, является главным органом познания. «Познание есть постижение сердцем… — утверждал Ибн Араби. – От природы сердца всегда чисты, отполированы и ясны…То, что неподвластно разуму, доступно сердцу». Процесс познания нередко сравнивается с опьянением, ведущим к экстазу, безумству.

Источник: https://student.zoomru.ru/fil/filosofiya-islama/168003.1373065.s1.html

Глава IV Части второй.

Арабские философы:  Арабские философы - ал-Кинди (ок. 800 - ок. 870), ал-Фараби (870 -

Рассуждения по поводу Начала мусульманские философы постоянно связывали с основным мусульманским догматом — таухид, утверждающим единобожие, зафиксированное в коранической формуле «Нет бога, кроме Аллаха» (более точно было бы перевести это как «Нет бога, кроме Бога»).

Религиозные философы в лице мутазилитов утверждали, что Бог не имеет «ни тела, ни духа, ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ни акциденции, Он лишен цвета, вкуса, запаха, тепла, холода, влажности, сухости, высоты, широты или глубины…

Он неделим, неопределяем местом или временем… Он всегда был и есть Первый до всех вещей… Он… единственное вечное Бытие» [Цит. по: Fakhry Majid. A History of Islamic Philosophy. N.Y.L., 1983. P. 57.].

Негативная теология мутазилитов вступала в противоречие с явно обозначенными и даже перечисленными в тексте Писания божественными атрибутами.

Мутазилитское приписывание Богу лишь единовременного акта придания не-сущему существования превращало Бога в абстракцию, непричастную к происходящему в мире. Естественно поэтому, что богословами-традиционалистами мутазилиты объявлялись еретиками.

Арабские философы — ал-Кинди (ок. 800 — ок. 870), ал-Фараби (870 — 950), Ибн Сина (латинизированное Авиценна) (980 — 1037), Ибн Рушд (латинизированное Аверроэс) (1126-1198) — разрабатывают проблему Начала, опираясь на опыт античных философов. Ал-Кинди наряду с чисто философскими терминами использует для обозначения Начала теологический — Бог.

Он называет его Первым принципом, Вечным, иногда истинным Единым. Это Единое (или Одно) не может иметь причины иной, чем в себе самом. Оно неизменно, нерушимо, находится в состоянии постоянного совершенства. Оно выше всего существующего, не имеет себе аналогов. Оно свободно от множественности и не соотносимо ни с чем иным.

Оно не имеет формы или материи.

Ал-Фараби, второй (после Аристотеля) учитель, как его называли арабы, определял Начало как Первое Сущее, которое «вечно, и вечно Его существование в Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни в чем ином, чтобы обеспечить себе существование… Первопричина едина в своем существовании» [Аль-Фара6и. Философские трактаты.

Алма-Ата, 1970. С. 203, 207.]. Первопричина, согласно ал-Фараби, «совершенна, необходима, самодостаточна, вечна, беспричинна, нематериальна, ни с чем не связана и ничему не противоречит, не подлежит определению. Первое Бытие эманирует [порождает] все, начиная с первого интеллекта».

В том же духе рассуждал и великий Авиценна.

В Коране зафиксирован мифологический вариант творения, практически повторяющий библейскую версию. Теизм, предполагающий трансцендентность Бога, сотворившего мир и непрестанно его направляющего, выражается в мусульманской теологии жестким разделением Бога и мира.

Некоторые из мутакаллимов предложили атомистический вариант онтологического основания мусульманской схоластики.

В отличие от античных атомистов мутакаллимы считали, что мельчайшие неделимые частицы не пребывают «извечно во Вселенной», но «Бог непрерывно творит эти субстанции, когда он хочет».

Предметы не обладают постоянными свойствами, последние всякий раз создаются Богом. Они, однако, тотчас же исчезают, ибо не могут длиться два момента. А Бог в каждый новый момент создает акциденцию того же вида.

«Так продолжается все время, пока Богу угодно, чтобы сохранялся этот вид акциденции». Общий вывод мутакаллимов следующий: «Не существует такого тела, которое производило бы какое-либо действие…

действующим началом является Бог».

Теизму мусульманской схоластики противостоял мистический пантеизм суфиев, наиболее полно представленный Ибн Араби (1165-1240), который разработал концепцию «вахдат ал-вуджуд» («единство бытия») — важнейшее направление суфийской мысли.

Единство бытия проявляется на трех уровнях: Абсолюта, Имен, мира явлений. Из этих трех уровней первый тот, что содержит существование само по себе, это абсолютное бытие без ограничений и условий. Ибн Араби именует его Абсолютом, Богом, Истиной. Это — единственная сущностная реальность, абсолютное совершенство, в котором «утаены» все существующие реальности.

Если Бог есть все, то что же такое мир, в котором мы живем? Он — «тень Божья». Возникновение последней — плод божественного стремления проявить себя и таким образом «увидеть собственную сущность».

Желание это обусловлено «печалью одиночества», страданием по поводу того, что никто не знает Его, не называет Его имени. Однако Бог проявляет себя не полностью, постоянно «утаивая» что-то.

Он прячется за покрывалом темноты, которое есть природные духи, ибо мир сделан из грубой и тонкой материи.

Творение есть переход из состояния потенциальности в состояние проявленности, то есть процесс реализации необходимости, каковой является божественное бытие в мире бесконечных возможностей.

Различаются два уровня богоявления: первый, когда божественное бытие раскрывается в именах Бога, и второй — когда оно раскрывается в конкретных формах бытия чувственного мира. Каждое имя раскрывает одну из граней Единого.

В этой определенности выражается ограниченность каждого имени, принадлежность его к разряду множественности.

Божественные имена не только теологические категории, фиксирующие божественные атрибуты, но и философские универсалии, они существуют в уме как умопостигаемые и ведаемые.

Божественные имена — богоявление в «мире скрытого», тогда как мир явлений есть проявление божественного бытия в «мире свидетельств». Вахдат ал-вуджуд означает одновременно трансцендентность Бога по отношению к миру явлений и имманентность (принадлежность) ему.

Представления, согласно которым подобие мира божественному бытию отвергается, Ибн Араби характеризует как «невежество».

Мистический пантеизм суфизма противостоял прежде всего теизму мусульманской теологии, но он был также отличен и от онтологии арабоязычных перипатетиков (последователей Аристотеля), развивавшейся в духе натуралистического пантеизма.

Начиная с ал-Фараби, восточные перипатетики развивают неоплатоническое учение об эманации (истечении, порождении), весьма напоминающее то, что сформулировано Проклом.

От Первопричины исходит бытие Второго, которое также является субстанцией абсолютно нетелесной и которое не находится в материи (это первый интеллект). Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину. Поскольку оно постигает нечто из Первопричины, из него с необходимостью вытекает бытие Третьего.

Третье также не находится в материи; оно является интеллектом благодаря своей субстанции. Из него вытекает бытие сферы неподвижных звезд.

Этот процесс истечения одного бытия, или интеллекта, из другого продолжается вплоть до десятого интеллекта, соответствуя сферам Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Меркурия и Луны.

Бытие сферы Луны предшествует вытекающему из него одиннадцатому бытию, последнему из тех видов бытия, которые для своего существования не нуждаются в материи как основе, то есть являются интеллектами и умопостигаемыми объектами. Далее следует иерархия подлунных бытий, являющихся либо естественными, либо производными. К таковым относятся огонь, воздух, вода, земля, минералы, растения, животные и, наконец, человек. Человек завершает космическую иерархию.

Идеи ал-Фараби получили дальнейшее развитие и систематизацию у Ибн Сины.

2. Учение о человеке

Жесткая нормативность «социальной» модели добродетельного человека в мусульманской культуре зиждется на представлениях о зависимости всего сущего от Аллаха. Фаталистическая идея была закреплена и положена мусульманскими теологами в основу этической системы ислама.

Однако уже при первых халифах в среде мусульман возникли споры вокруг догмата о предопределении.

Абсолютный фатализм был поставлен под сомнение кадаритами (от арабского «кадар» — судьба, рок), отстаивавшими свободу воли человека и его ответственность за свои действия перед Аллахом. Сторонниками учения о свободе воли выступали и богословы из числа мутазилитов.

По существу, полемика между приверженцами абсолютного фатализма и поборниками хотя бы умеренной свободы воли наблюдалась на протяжении всей истории мусульманства, став особенно актуальной в XIX-XX веках.

При всей несхожести ислама с буддизмом или даосизмом выработанная во всех трех «индивидуалистическая» модель имеет общие черты.

Совершенство, скажем, буддийского бодхисаттвы и суфийского ал-инсан ал-камил (совершенного человека) определяется не сравнением их достоинств с достоинствами других людей, а соотнесенностью с Абсолютом, высшей степенью близости к Будде или Аллаху, ибо критерий идеальности, находящийся вне или по крайней мере значительно выше нормативов (даже если они освящены религией), не от мира сего, он обращен к трансцендентному и в то же время замкнут на человеческом «я». Выбор такого рода критерия становится возможным в силу переноса акцента с биологически-социальной сущности человека на его сверхприродное, божественное начало.

Согласно суфийской интерпретации, в человеке нераздельно слито Божье и тварное. В системе «вахдат ал-вуджуд» человек — микрокосм, своего рода мера всего дольнего мира — макрокосма.

Более того, человек — это опосредующее звено между Богом и миром, которое обеспечивает единство космического бытия и бытия земного.

Человек подобен драгоценному камню в кольце-печатке: он не что иное, как знак, метка, которую Господь ставит на свои сокровища, а потому он называется преемником Бога, творения которого хранит, как хранят клад за печатью.

Сердце человека подобно зеркалу, в котором отражается лик Божий, чтобы узреть в нем Господа, его следует «отполировать», дабы отражение соответствовало Отраженному. Для этого недостаточно следовать лишь предписанным обществом нормам поведения. Закон — ориентир в мире явленного бытия, для вступившего же на путь, ведущий в храм истинного бытия, роль маяков выполняют святые наставники.

Высший в иерархии суфийских наставников — ал-инсан ал-камил. Последний в своей метафизической функции решает проблему единого и множественного, общего и частного, сущности и явления, в религиозной же функции он — посредник между Богом и человеком.

Допущение метафизического и религиозного толкования ал-инсан ал-камил позволяло формировать принцип нравственного совершенствования в зависимости от интеллектуального уровня последователя данного учения.

Для большинства суфиев, людей простых, обычно неграмотных, ориентиром в этом процессе был наставник-святой. Его жизнь, поведение служили им наглядным примером, воспринимались как образец, которому следовало подражать.

И они подражали, часто слепо и безрассудно, становясь нередко орудием в руках людей лживых и властных, умевших подчинить своей воле слабых и неискушенных.

Вместе с тем метафизическая трактовка ал-инсан ал-камил содержала в себе немалые гуманистические потенции. Предполагалось, что эталоном нравственности, индикатором добра и зла может и должен быть сам человек, способный к совершенствованию на пути самопознания, на пути обретения своего истинного «я»: «Цель и смысл пути — в самом себе безмерное найти» (ал-Фарид).

Представления мусульманских философов о том, что есть человек в принципе и каковы характеристики совершенного или добродетельного человека, в частности, складывались в оппозиции религиозному догматизму и под значительным воздействием античных философов. Самой яркой фигурой в области философской антропологии на мусульманском Востоке был ал-Фараби.

Лейтмотивом его «Трактата о взглядах жителей добродетельного города» является тема общественной природы человека. «…

Лишь через объединения многих помогающих друг другу людей, где каждый доставляет другому некоторую долю того, что необходимо для его существования, — пишет арабский философ, — человек может обрести то совершенство, к которому он предназначен по своей природе» [Аль-Фараби.

Философские трактаты. С. 303.]. Добродетельный город, то есть идеальное общество, призван обеспечить благоприятные условия для свободного выбора, который позволит людям стать счастливыми.

Напротив, невежественный, или «заблудший» город, — тот, «который полагает, что счастье будет после этой жизни», «жители которого никогда не знали счастья, и им в голову никогда не приходило к нему стремиться» [Там же. С. 325, 322.].

Ал-Фараби сравнивал добродетельный город со здоровым телом, в котором все органы выполняют предназначенные им функции и действуют в слаженном взаимодействии. Он утверждал, что общество должно соблюдать определенную иерархию. На вершине — глава, превосходящий всех остальных граждан по своим способностям и добродетельности.

Далее следуют люди, приближающиеся к этому главе по своим качествам, каждый из них согласно собственному положению и способностям осуществляет те действия, которые требуются для достижения преследуемой главой цели. Ниже их следуют люди, действующие в соответствии с целями первых. За ними идут те, кто действует в соответствии с целями этих последних.

Так располагаются по порядку различные члены городского объединения вплоть до тех, кто действует согласно целям этих последних и кто служит, но не обслуживается. Они занимают низшую ступень и являются людьми самого низкого положения.

Главой добродетельного города может быть человек, во-первых, по своей природе готовый управлять, а во-вторых, обладающий волей к реализации заложенных в нем способностей.

Ал-Фараби утверждает, что человек становится человеком тогда, когда обретает природную форму, способную и готовую стать разумом в действии. Первоначально он обладает страдательным разумом, сравнимым с материей.

На следующей ступени страдательный разум переходит в разум в действии, причем через посредство приобретенного разума. Если страдательный разум является материей для приобретенного разума, последний является как бы материей для разума деятельного.

«То, что, переполнившись, переливается от Аллаха, — писал ал-Фараби, — к деятельному разуму, переливается Им к его страдательному разуму через посредство приобретенного разума, а затем — к его способности воображения.

И человек этот благодаря тому, что переливается от него в его воспринимающий разум, становится мудрецом, философом, обладателем совершенного разума, а благодаря тому, что перетекает от Него в его способность воображения — пророком, прорицателем будущего и истолкователем текущих частных событий…

Подобный человек обладает высшей степенью человеческого совершенства и находится на вершине счастья. Душа его оказывается совершенной, соединенной с деятельным разумом» [Аль-Фараби. Философские трактаты. С. 316.]. Именно такому человеку, именуемому имамом, и подобает быть главой добродетельного города.

Во взглядах ал-Фараби на человека и общество прослеживается несомненное влияние Аристотеля (скажем, когда он рассуждает о человеческой душе и присущих ей силах-способностях), Платона (в частности, его концепции идеального правления в «Государстве»), неоплатонизма (при изложении процесса эманации, истечения различных уровней бытия). В то же время налицо и стремление адаптировать идеи греческих мыслителей к условиям мусульманского общества, согласовать их с исламскими установками на нераздельность духовной и светской власти, на идеал теократической монархии.

3. Знание и рациональность

Тексты Корана и сунны дают основания утверждать, что знание рассматривается в исламе в качестве одной из наиболее важных духовных ценностей. Согласно сунне, Мухаммед наставлял: «Поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина». Вопрос, однако, заключается в том, что понимается под словом «знание».

Мусульманская традиция теологической рациональности проявилась наиболее последовательно и ярко у ал-Газали (ок. 1058- 1111). Последний полагал, что вера заложена в душах от рождения.

Люди же делятся на тех, кто «отстранился и забыл», и тех, кто «долго размышлял и вспомнил».

Словом, речь не идет ни о каком ином знании, кроме знания веровательного, в полном согласии с приписываемым Пророку речением: «Разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил Его посланникам и поступал в покорности Ему».

Признавая значимость разума в познании истины, ал-Газали тем не менее подчеркивал наличие более высокого и достоверного источника знания — мистической интуиции. В целом можно сказать, что он предпринял попытку критики и в то же время некоторого синтеза всех известных его современникам подходов к познанию, примирив теологию с суфизмом, возведя последний в ранг «божественной науки».

В суфизме разуму отводится позитивная роль лишь в ограниченной области познания, так как заключения его выводятся на основании показаний органов чувств, свидетельства которых чрезвычайно обманчивы. У поэта-суфия Руми (1207-1273) есть притча о слоне, помещенном в темной комнате.

Люди, желая понять, что за объект находится перед ними, ощупывали его руками. Тронув хобот, один сказал, что это водосточная труба, другой, потрогав ухо, сказал, что это большое опахало, третий, наткнувшись на ноги, предположил, что это колонны, четвертый, пощупав спину, пришел к выводу, что перед ним большой трон.

Притча завершается констатацией того, что свидетельства наших органов чувств поверхностны, неистинны.

Сердце, а не разум является главным органом познания. Призывая отказаться от трезвости рассудочных суждений и впасть в «замешательство», суфии тем самым освобождают человека от установок, навязываемых ему извне, они уповают на силу инстинкта, раскованного, бессознательного, на свободную стихию воображения.

Воображение, впрочем, служит интеллекту: выполняет посредническую роль, абстрагируя образы, возникающие при чувственном восприятии, прежде чем передать их разуму. С помощью разума, интуиции, воображения человек приближается к истине.

В принципе его познавательные способности неисчерпаемы, и он обязан постоянно их совершенствовать.

Идея обретения знания путем самосовершенствования содержит в себе сильный гуманистический заряд.

Мысль о том, что, как писал Ибн Араби в своем сочинении «Геммы мудрости», «всякий познает о Боге лишь то, что дано его собственной сущностью», весьма четко и емко выражает специфику суфийской концепции знания, высвечивая ее принципиальное отличие от мусульманской схоластики: безличной истине противопоставляется истина личная, корпоративности — индивидуализм, традиционализму — антитрадиционализм, теологической запрограммированности — спонтанность интуитивного озарения. Если агностицизм исламской теологии подразумевает бессмысленность усилий, направленных на постижение истины и необходимость подчинения букве священных текстов, предписаний, диктуемых богословием, то суфизм содержит в себе нечто иное: признание непознаваемости Абсолюта означает бессмысленность принятия на веру каких-либо догм, требует постоянного поиска, утверждая тем самым бесконечность процесса познания. «Тоска по скрытому знанию» — такова закодированная суфийская формула постоянства в поиске истины. Такая установка суфизма превращала его в потенциального союзника философии, она позволила Ибн Сине назвать суфиев «братьями во истине», несмотря на присущий мистикам скепсис по отношению к философскому методу познания — рационализму, а также разнонаправленность мистического и философского познания. Для суфия знание открывает связь человека с Богом, оно всегда единично, индивидуально, направлено внутрь. Знание же, которое ищет философ, нацелено на выход в сферу общности, общезначимости, обращено на постижение окружающего мира.

Наиболее последовательно рационалистической позиции придерживался Ибн Рушд — последний из плеяды великих мусульманских перипатетиков. Аверроэс видел в разуме «не что иное, как постижение сущего по его причинам», которое позволяет обрести «истинное знание» — «знание вещи такой, как она есть».

Ибн Рушд отводил философии более высокое по сравнению с теологией место. Он различал людей в соответствии с их познавательными способностями. К первой группе он относил простых смертных, «толпу», тех, «кто вовсе не способен к толкованию» священных текстов.

Ко второй группе относятся те, кто способен к диалектическому (вероятностному) толкованию. К третьей же группе — те, кто способен к аподиктическому (доказательному) толкованию.

Словом, существует толпа, теологи и философы, причем последние принадлежат «к лучшему разряду людей», именно их Аллах выделил среди прочих.

Однако знание, доступное философам, «не подлежит разглашению», так как человека, не способного к уразумению аподиктических толкований, это «ввергает в неверие». «Правильные толкования… нельзя излагать в книгах, предназначенных для публики». Они — удел избранных.

Философия провозглашается Ибн Рушдом «спутницей и молочной сестрой» вероучения, она указывает «избранным на необходимость совершенного исследования основоположений религии».

Предпринятые Аверроэсом усилия опровергнуть критиков философии и защитить последнюю были столь решительны и убедительны, что влияние его воззрений вышло далеко за пределы мусульманского мира, войдя в историю мировой философии как особое направление мысли — аверроизм.

Тем не менее после трех поистине золотых веков взлета философствования и процветания естественных наук произошло «угасание» рационалистических тенденций на мусульманском Востоке. Теология здесь одержала над философией фактическую победу.

Источник: https://MIPT.ru/education/chair/philosophy/textbooks/frolovintro/chapter2_4.php

Ислам и философия Востока

Арабские философы:  Арабские философы - ал-Кинди (ок. 800 - ок. 870), ал-Фараби (870 -

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Министерство образования и науки Российской Федерации

Федеральное агентство по образованию

Государственное образовательное учреждение Высшего профессионального образования

«Нижегородский государственный лингвистический университет им. Н.А. Добролюбова»

Набережночелнинский филиал

Реферат

Ислам и философия Востока

Выполнила: Ахиярова Г.Д.

Проверила: Кузнецова Е.В.

fОглавление

Введение

Зарождение философии

Понимание Начала

Пути постижения истины

Заключение

Список литературы

fВведение

Ислам (араб. Предание себя Богу, покорность) — третья и самая молодая мировая религия. Он относится к числу наиболее распространенных религий на планете. Ислам исповедуют более миллиарда человек. Мусульманские общины имеются более чем в 120 странах. В 35 государствах мусульмане составляют большинство населения.

В 28 странах, таких, как Египет, Саудовская Аравия, Марокко, Кувейт, Иран, Ирак, Пакистан и др., ислам объявлен государственным вероисповеданием.

Численность приверженцев ислама увеличивается не только за счет естественного прироста населения, среди которого он был традиционно распространен, но и за счет обретения новых последователей. Ислам выступает как мощное социокультурное явление, как активная политическая сила.

Именно поэтому данная тема заинтересовала автора. В работе мы рассмотрим связь религии ислама с философией Востока. Опирались ли мудрецы в своих рассуждениях на предписания Корана, или пытались опровергнуть догмы Священной Книги.

Чему уделяется большее внимание, религии или науке…

fЗарождение философии

Арабо-мусульманская философия — явление средневековья, а потому её становление и развитие значительно отличались от аналогичных процессов в древних цивилизациях Индии и Китая.

По существу интеллектуальная история арабов началась со времени появления ислама (самая молодая мировая религия), т.е. с начала VIIв.

Само по себе мусульманское ве6роучение было продуктом взаимодействия арабской культуры, христианских и иудейских идей, получивших довольно широкое распространение на Аравийском полуострове к концу V в.

В монотеистическом учении Мухаммеда (основатель ислама, пророк) отразились радикальные перемены, связанные с разложением родоплеменных отношений и складыванием единой для арабов государственности.

Создание уммы — общины, состоявшей из последователей пророка Мухаммеда, — было первым шагом на пути к объединению людей по признаку, отличному от родства, кровной связи; то было начало становления государства.

Появление собственно философских школ на Арабском Востоке напрямую связано с переводческой деятельностью. Сирийские христиане первые познакомили арабов с произведениями античных мыслителей. Наибольшее влияние на развитие арабской философии оказали труды Аристотеля, не случайно, поэтому название «восточный перипатетизм».

В основу учений, разрабатывавшихся перипатетиками мусульманского Востока, лег «неоплатонизированный» аристотелизм.

Отчасти причинной этого было то, что знакомство с идеями Аристотеля состоялось через «Теологию Аристотеля» и «Книгу о причинах», переведенные на арабский язык по инициативе первого «философа арабов» ал-Кинди.

«Теология» содержала фрагменты из «Эннеад» Плотина и отдельные тексты самого Аристотеля, а «Книга о причинах»» представляла собой произведение Прокла — «Первоосновы теологии».

Дальнейшее развитие не было результатом «оплошности», легковерия или невежества арабоязычных перипатетиков, а тем более следствием отсутствия у них «критических способностей». Усвоение не чистого, а неоплатонизированного аристотелизма явилось сознательным, преднамеренным выбором.

Понимание Начала

ислам философия монотеистический истина

Мусульманские философы рассуждали по поводу Начала постоянно связывали с основным исламским догматом — таухид, утверждавшим единобожие, зафиксированное в коранической (Коран — священная книга мусульман) формуле «Нет бога кроме Аллаха».

Религиозные философы в лице мутазилитов ( от араб. му `тазил — «отделившийся») категорически возражали против каких-либо попыток антропоморфного определения Бога. Формально в исламе антропоморфизм запрещен (недопустимо изображение Бога или пророка и т.д.

), однако сам текст Корана нередко утверждает обратное, например, что Бог восседает на троне или что Его можно увидеть в Судный день.

Мутазилиты единодушно заявляли, что Бог не имеет «ни тела, ни духа, ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ни акциденции, Он лишен цвета, вкуса, запаха, тепла, холода, влажности, сухости, высоты, широты или глубины…Он неделим, не определяем местом или временем … Он всегда был и есть Первый до всех вещей…Он единственное вечное Бытие».

Арабские философы — ал-Кинди (ок.800-ок870г.), ал-Фараби (870-950), Ибн Сина (980-1037), Ибн Рушд (1126-1198) — разрабатываеют проблему Начала, опираясь на опыт античных философов. Ал-Кинди использует для обозначения Начала теологическое Бог. Он называет его Первом принципом, Вечным, иногда истинным Единым. Это Единое (или Одно) не может иметь причины иной, чем в себе самом.

Оно неизменно, нерушимо, находится в состоянии постоянного совершенства. Оно выше всего существующего, не имеет аналогов. Оно не имеет формы или материи.

Ал — Фараби, второй ( после Аристотеля) учитель, как его называли арабы, определял Начало как Первое Сущее, которое « вечно, и вечно Его существование в Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни в чем ином, чтобы обеспечить себе существование…Первопричина едина в своем существовании».

Первопричина согласно ал — Фараби, «совершенна, необходима, самодостаточна, вечна, беспричинна, нематериальна, ни с чем не связана и ничему не противоречит, не подлежит определению. Первое Бытие эманирует все, начиная с первого интеллекта» в том же духе размышлял и Авиценна: «Первое не имеет ни подобия, ни противоположности, ни рода, ни видового отличия».

Пути постижения истины

Тексты Корана и сунны (мусульманское священное предание) дают основание утверждать, что знание в исламе рассматривается в качестве одной из наиболее важных духовных ценностей.

Согласно преданию, Мухаммед наставлял: «Поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина» или «Ищи знание, даже если оно (так же далеко, как) Китай, ибо поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина».

Вопрос, однако, заключается в том, что понимается под словом «знание», в чем усматривается его источник.

Теология. Мусульманская традиция теологической рациональности проявилась наиболее последовательно и ярко у ал-Газали (ум. в 1111г.), трактат которого «Воскрешение наук о вере» по богатству представленных в нем идей, касающихся проблемы знания, оценивается как не имеющий себе равных во всей мусульманской литературе.

https://www.youtube.com/watch?v=xJkUxSO_oI0

Автор «Воскрешения наук о вере» говорит о существовании четырех определений «разума».

Во-первых, это «качество, которым человек отличается от всех животных, с его помощью человек подготовлен к восприятию умозрительных наук и знаний, к овладению сложными мыслительными ремеслами».

Способность к разумению, по словам ал-Газали, «так же соотносится с этой способностью в её действии по открытию знаний, как свет солнца со зрением».

Во-вторых, «разум есть некоторые необходимые знания, такие, как знание возможности возможного и невозможного». В — третьих, разумом называются знания, «которые черпаются из опыта…того, кто научен опытом и жизнью, называют разумным».

Наконец, разум — это способность познавать последствия действий, а отсюда и контроля за теми из них, которые ведут к «скоротечным наслаждениям». Суммируя все четыре определения разума, можно утверждать, что это дар, которым Аллах «осчастливил людей».

Именно посредством указанного дара люди и постигают знание.

Что же касается метафизических проблем, они неподвластны разуму. По мнению ал-Газари человеку также не следует размышлять о предписаниях Корана, его обязанность лишь знать о них и следовать им в своей повседневной жизни.

Ал-Газари подверг критическому рассмотрению положения мусульманской теологии, суфизма, фалсафа, исмаилизма, т.е. почти всех основных направлений исламской мысли. Примечательно при этом, что, доказывая несостоятельность философского пути познания, сам он постоянно использовал философские методы опровержения, широко прибегая к приемам греческой логики.

Движущей силой его собственного поиска истины было сомнение, скепсис. Скептицизм ал-Газари так велик, что он позволяет некоторым ученым утверждать, будто он доходит до высшей ступени интеллектуального скептицизма.

Суфизм, будучи мистическим направлением, естественно, выступает с позиции иррационализма. Однако критика суфиев направлена не столько против философского рационализма, сколько против рационального обоснования теологических установок.

Суфисты полагают, что Истина-Бог. И они допускают вероятность максимального приближения к ней. Но человек должен искать Истину в самом себе.

Суфии считают, что разум играет позитивную роль лишь в ограниченной области познания. Знания его выводятся на основании показаний органов чувств, свидетельства которых чрезвычайно обманчивы.

Суфии обращают внимание также на статичный характер познавательной способности разума. Реальность отвергает какие-либо ограничения, она сравнима с беспрестанным божественным «дыханием», т.е.

отличается постоянной изменчивостью.

Сердце, а не разум, по убеждению суфиев, является главным органом познания. «Познание есть постижение сердцем… — утверждал Ибн Араби. — От природы сердца всегда чисты, отполированы и ясны…То, что неподвластно разуму, доступно сердцу». Процесс познания нередко сравнивается с опьянением, ведущим к экстазу, безумству.

По существу, согласно суфиям, воображение служит интеллекту: выполняет посредническую роль, абстрагируя образы, возникающие при чувственном восприятии, при чувственном восприятии, прежде чем передать их разуму. С помощью разума, интуиции, воображения человек приближается к истине.

Идея достижения знания путем самосовершенствования содержит в себе сильный гуманистический заряд. Человек обретает самоценность, лучшее в нем рассматривается как итог собственных усилий, направленных на самоактуализацию.

Знание и нравственное совершенство оказываются нераздельно связанными. Мысль о том, что «всякий познает о Боге лишь то, что дано его собственной сущностью», весьма четко и емко выражает специфику суфийской концепции знания, высвечивая её принципиальное отличие от мусульманской схоластики: безличной истине противопоставлена истина личная, корпоративности — индивидуализм.

Фалсаф. В отличие от других направлений мусульманской мысли, представители фалсафа не просто признают роль разума в процессе познания, но создают учение о разуме как высшей способности человека и мериле истины. Одним из представителей фалсафа был Ибн Сина (Авиценна).

В знаменитом трактате «Даниш-намэ» («Книга знаний») он называет логику наукой-мерилом, доказывая, что «всякое знание, которое не взвешено на весах (разума), не является достоверным и, следовательно, не является истинным знанием».

Признавая могущество рационального познания, утверждая, что «сила разума бесконечна и мыслимое им является бесконечным», Ибн Сина тем не менее признавал существование области, не доступной рациональному осмыслению, сферы мистического озарения.

За недостаточную последовательность в проведении рационалистической линии Ибн Сина был подвергнут критике со стороны Ибн Рушда (Аверроэса) — последнего из плеяды великих мусульманских перипатетиков.

По определению Аверроэса, разум «не что иное, как постижение сущего по его причинам»; он считает, что именно это и отличает разум от всех других воспринимающих сил.

Разум позволяет обрести «истинное знание», которое, по словам Ибн Рушда, «есть знание вещи такой как она есть».

Аверроэс признает, что «исследование, опирающееся на доказательства», может находиться в противоречии с тем или иным речением святого писания.

В таком случае следует пренебречь не доказательным выводом, а следованием букве Корана.

«Мы утверждаем со всей решительностью, — заявлял он, — всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование».

К сожалению судьба аверроизма в пределах исламского мира была обречена. Теология одержала над философией фактически полную победу.

fЗаключение

Несомненно, роль религии в развитии науки на Востоке высока. Само появление философии связано с переводческой деятельностью книг Аристотеля, с его теологией.

Что же касается вопроса о всеобщем Начале, он также связан с основным исламским догматом.

Говоря об Истине, рассуждения также были тесно связаны с догмами Корана; были, конечно, попытки поставить под сомнение предписания Аллаха, но они, как правило, были обречены.

Таким образом, мы можем сделать вывод, что развитие науки на Востоке шло об руку с религией, т.е. наблюдается консервация идейных традиций.

fСписок литературы

1. Степанянц М.Т. Восточная философия:Вводный курс. Избранные тексты. М., 1997.

2. Ибн Сина. Указания и наставления. Избранные философские произведения. М., 1990.

3. Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. М., 1978.

4. Ал-Газали_ал хамид. Воскрешение наук о вере. М., 1980.

5. Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983.

6. Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М., 1993.

7. Основы религиоведения: Учеб./Ю.Ф.Борунков, И.Н.Яблоков, К.И. Никонов и др.;Под ред. И.Н.Яблокова.- 3-е изд., перераб. и доп. — М.: Высш.шк.,2000.-480с.

8. Советский Энциклопедический Словарь

9. Васильев Л.С. История религий Востока. Учебное пособие для вузов.- 4-е изд.- М.: «Книжный дом «Университет»,1999. — 432с.

10. История философии: Запад-Россия-Восток( книга первая: Философия древности и средневековья),3-е изд.-М.: «Греко-латинский кабинет» Ю.А.Шичалина,2000.-480с.

11. Еремеев Д.Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления. М.,1990.

Размещено на Allbest.ru

Источник: https://otherreferats.allbest.ru/philosophy/00394930_0.html

Читать

Арабские философы:  Арабские философы - ал-Кинди (ок. 800 - ок. 870), ал-Фараби (870 -
sh: 1: —format=html: not found

Фролов И.Т. и др.

Введение в философию

Учеб. пособие для вузов

Авторский коллектив:

И. Т. Фролов — академик РАН, профессор (руководитель авторского коллектива) (Предисловие; разд. II, гл. 4:2-3; Заключение); Э. А. Араб-Оглы — доктор философских наук, профессор (разд. II, гл. 8:2-3; гл. 12); В. Г. Борзенков — доктор философских наук, профессор (разд. I, часть IV, гл. 7:2; разд. II, гл. 2:1; гл. 3); П. П.

Гайденко — член-корреспондент РАН, профессор (разд. I, часть I, гл. 1-4; гл. 5:1-4; часть IV, гл. 1:3; гл. 2:2); М. Н. Грецкий — доктор философских наук, профессор (разд. I, часть I, гл. 5:5; часть IV, гл. 6:1-2); Б. Л. Губман — доктор философских наук, профессор (разд. I, часть IV, гл. 5:1); В. И.

Добрынина — доктор философских наук, профессор (разд. I, часть IV, гл. 1:1, 2, 4, 6); М. А. Дрыгин кандидат философских наук, доцент (разд. I, часть IV, гл. 5:3); В. Ж. Келле — доктор философских наук, профессор (разд. I, часть IV, гл. 6:3 (4); разд. II, гл. 9); М. С. Козлова — доктор философских наук, профессор (Введение; разд. I, часть IV, гл.

3); В. Г. Кузнецов — доктор философских наук, профессор (разд. I, часть IV, гл. 2:3); В. А. Лекторский член-корреспондент РАН, профессор (разд. II, гл. 5:4; гл. 6); Н. Н. Лысенко — кандидат философских наук, доцент (разд. I, часть IV, гл. 1:5; гл. 2:4); В. И. Молчанов — доктор философских наук, профессор (разд. I, часть IV, гл. 2:1); Н. В.

Мотрошилова — доктор философских наук, профессор (разд. II, гл. 1); А. Н. Мочкин — кандидат философских наук, доцент (разд. I, часть I, гл. 5:7); А. Л. Никифоров — доктор философских наук, профессор (разд. I, часть I, гл. 5:6; часть IV, гл. 4:1-4, 6); A. П. Огурцов — доктор философских наук, профессор (разд. I, часть IV, гл. 6:3 (1-3); Е. Л.

Петренко — доктор философских наук, профессор (разд. I, часть IV, гл. 6:4); B. Н. Порус — доктор философских наук, профессор (разд. I, часть IV, гл. 4:5); В. В. Сербиненко — доктор философских наук, профессор (разд. I, часть III; часть IV, гл. 5:2); Д. А. Силичев — доктор философских наук, профессор (разд. I, часть IV, гл. 7:1); Э. Ю.

Соловьев — доктор философских наук, профессор (разд. II, гл. 4:1, 4; гл. 11); М. Т. Степанянц — доктор философских наук, профессор (разд. I, часть II); В. С. Степин — академик РАН, профессор (разд. II, гл. 2:2-4; гл. 10:1-5); В. Н. Шевченко — доктор философских наук, профессор (разд. II, гл. 8:1); В. С.

Швырев — доктор философских наук, профессор (разд. II, гл. 5:1-3; гл. 7); Б. Г. Юдин член-корреспондент РАН, профессор (разд. II, гл. 10:6).

«Введение в философию», подготовленное коллективом известных отечественных специалистов, впервые было опубликовано в 1989 г. в качестве учебника для высших учебных заведений. Его авторитет среди преподавателей и студентов и поныне остается высоким. Новое издание «Введения» существенно переработано и дополнено.

Оно вводит читателей в одну из важнейших областей духовной культуры человечества, знакомит его с опытом мировой философской мысли в исследовании всеобщих проблем бытия человека и общества, в осмыслении реальностей современной эпохи, фундаментальных задач науки; в систематическом виде представлены основные понятия философии и наиболее важные ее проблемы, в том числе дискуссионные.

Издание рассчитано не только на студентов, аспирантов и преподавателей вузов, но и на всех интересующихся философией.

Авторский коллектив посвящает издание этой книги памяти академика Ивана Тимофеевича Фролова

СОДЕРЖАНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ 3

ВВЕДЕНИЕ:

ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ 7

1. Мировоззрение 7

В преддверии философии 7

Понятие мировоззрения 8

Мироощущение и миропонимание 9

Жизненно-повседневное и теоретическое миропонимание 11

2. Истоки философии 13

Миф 13

Любовь к мудрости 15

Раздумья философов 16

3. Философское мировоззрение 18

Мир и человек 18

Основной вопрос философии 19

Философское познание 21

Познание и нравственность 22

4. Проблема научности философского мировоззрения 23

Спор о познавательной ценности философии 23

Философия и наука: родство и различие познавательных функций 27

5. Предназначение философии 28

Общественно-исторический характер философской мысли 28

Философия в системе культуры 30

Функции философии 31

Природа философских проблем 34

Раздел I

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ И ЕЕ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ 37

Часть I

ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ 40

Глава 1

ГЕНЕЗИС ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ 40

Глава 2

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ: КОСМОЦЕНТРИЗМ 42

1. Космологизм ранней греческой философии 43

2. Онтологизм античной классики 43

3. Проблема бесконечности и своеобразие античной диалектики. Апории Зенона 44

4. Атомистическая трактовка бытия: бытие как неделимое тело 45

5. Идеалистическая трактовка бытия: бытие как бестелесная идея 46

6. Критика учения об идеях. Бытие как реальный индивид 47

7. Понятие сущности (субстанции) у Аристотеля 47

8. Понятие материи. Учение о космосе 48

9. Софисты: человек — мера всех вещей 50

10. Сократ: индивидуальное и надындивидуальное в сознании 51

11. Этический рационализм Сократа: знание есть основа добродетели 51

12. Проблема души и тела у Платона 52

13. Платонова теория государства 53

14. Аристотель: человек есть общественное животное, наделенное разумом 54

15. Учение Аристотеля о душе. Пассивный и деятельный разум 55

16. Этика стоиков: позднеантичный идеал мудреца 55

17. Этика Эпикура: физический и социальный атомизм 56

18. Неоплатонизм: иерархия универсума 57

Глава 3

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ: ТЕОЦЕНТРИЗМ 58

1. Природа и человек как творение Бога 59

2. Средневековая философия как синтез двух традиций:

христианского откровения и античной философии 60

3. Сущность и существование 60

4. Полемика реализма и номинализма 61

5. Фома Аквинский — систематизатор средневековой схоластики 61

6. Номиналистическая критика томизма: приоритет воли над разумом 62

7. Специфика средневековой схоластики 64

8. Отношение к природе в средние века 64

9. Человек — образ и подобие Бога 65

10. Проблема души и тела 66

11. Проблема разума и воли. Свобода воли 67

12. Память и история. Сакральность исторического бытия 68

13. Философия в Византии (IV-XV века) 69

Глава 4

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ: АНТРОПОЦЕНТРИЗМ 71

1. Возрожденческий гуманизм и проблема уникальной индивидуальности 71

Источник: https://www.litmir.me/br/?b=75763&p=85

Философское понимание начала

Арабские философы:  Арабские философы - ал-Кинди (ок. 800 - ок. 870), ал-Фараби (870 -

Что волновало первых философов, размышления над какими проблемами вызывали в их среде не только дискуссии, полемику, но и ожесточенную борьбу? Видимо, те самые, которые остаются вечными, ибо пока жив на земле мыслящий человек, он неизменно будет вопрошать, что есть этот мир и каков смысл его собственного существования в нем.

Мифологическая картина мироздания не различала реальное и иллюзорное, не выделяла человека из окружающего мира, а напротив, одушевляла последний, очеловечивая его.

Самые древние мифы описывают происхождение космоса не иначе, как по аналогии с биологическим рождением. У индийцев то было брачное сочетание неба и земли.

В воображении древних китайцев из бесформенного мрака родились две силы, упорядочившие мир: дух ян стал управлять небом, а женский инь — землей.

Пока человек сталкивался главным образом со злом как проявлением сил природы, он относил его исключительно за счет сверхъестественных, надприродных сил. Но когда носителями зла все чаще становились сами люди, инородцы и даже соплеменники, это заставляло усомниться в привычных представлениях.

Человеческое страдание в различных его проявлениях было стимулом к раздумьям, поиску глубинных смыслов. Символична в этом отношении легенда о Будде.

Сын царя индийского племени Шакья по имени Гаутама жил в полном благополучии до тех пор, пока однажды, выехав за ворота дворца, не увидел калеку, старца, похоронную процессию и наконец аскета.

Эти четыре встречи потрясли Гаутаму, ранее не знавшего, что в мире есть горе, и побудили его покинуть дворец, начать жизнь аскета. Прозрение наступило после шести лет сомнений и поисков. Гаутама стал просветленным — Буддой, поняв, что жизнь есть страдание, страдание имеет причины и существует путь к избавлению от него.

Неудовлетворенные мифологическим описанием происхождения мира, древние мыслители, подобно одному из мудрецов упанишад Уддалаке, начали задаваться космогоническими вопросами: „Как же, дорогой, могло это быть? Как из не-сущего родилось сущее?» — и отвечали: „Напротив, дорогой, в начале это было Сущим, одним без второго…

И где еще мог бы быть его (тела) корень, как не в пище?.. Если вода — росток, ищи корень в жаре. Если жар — росток, ищи корень в Сущем, прибежище в Сущем, опору в Сущем» (Чхандогья-уп. VI 2,2; 8.4). Таким образом, философы, отказываясь от мифологического объяснения «порождения», утверждали «причинность» возникновения мира.

От того, как понимается «Начало», зависит в конечном счете представление о производном из него космосе, мире, порядке вещей. В индийской философской традиции «Начало» чаще всего трактовалось как Абсолют, Высший принцип, не подлежащий какой-либо дефиниции, описанию. Например, в древнейшей упанишаде — «Брихадараньяка-уп.

» мы читаем: „Он ни велик, ни мал, ни короток, ни длинен, ни пылающе красен, ни «прилипчив». (Он) не тень, не свет, не воздух, не пространство, без привязанностей, без вкуса, без запаха, без глаз, без ушей, без голоса, без ума, без блеска, без дыхания, без рта, без меры, не имеющий ничего ни внутри, ни снаружи…» (Брихадараньяка-уп.

III.8.8). В эпической поэме «Махабхарата», в которой предфилософия Вед и упанишад получила дальнейшее развитие, содержится ряд текстов философского содержания.

В частности, в «Бхагавадгите» Кришна (земное воплощение бога Вишну) в момент перед началом битвы двух враждующих кланов, в драматические минуты, когда перед Арджуной — эпическим героем — встает во всей беспощадности вопрос о жизни и смерти, о смысле и сути бытия, объясняет различие между истинным бытием и земным миром.

Первое есть Высший Брахман -«бытие, погруженное в вечность», нерожденное и нетленное, пронизывающее этот мир и в то же время находящееся за его пределами («запределен, в тайной сути своей не проявлен»).

То, чем весь этот мир пронизан, разрушению, знай, неподвластно; ****************************** Лишь тела эти, знай, преходящи Воплощенного; Он же — вечен. Не погибнет Он, неизмеримый: поэтому — сражайся без страха!

(II: 17-18. Пер. B.C. Семенцова)

Склонность рассматривать Абсолют в негативных понятиях объясняет такой загадочный феномен как «молчание упанишад». В ответ на вопрос, какова истинная природа Брахмана, молчит и Будда, в принципе отказывающийся обсуждать метафизические проблемы.

Надо сказать, что кажущийся неизбежным и логически оправданным вопрос о начале мира для буддизма фактически не существует. Согласно легенде, Шакьямуни говорил, что его не интересует, кто направил стрелу или откуда она вылетела, для него важно ответить на вопрос, как освободить от страдания пораженного этой стрелой человека.

Более поздние буддисты, тем не менее, признают существование истинно-сущего, но и оно трактуется ими неоднозначно.

Одни (сарвастивадины) понимают истинно-сущее как множественность дхарм, неких вечно существующих реальностей, другие (шуньявадины) утверждают, что истинно-сущее есть безатрибутная пустота-шуньята, а потому о нем нельзя сказать, что оно есть или не есть, что оно есть и не есть, что оно не есть и не не есть. Третьи (виджнянавидины-йогачары) говорят о едином сознании-«сокровищнице», на поверхности которого всплывают дхармы-признаки.

В целом все же можно сказать, что наиболее типичным для большинства индийских философских школ является представление об Абсолюте не как о персонифицированном божестве, а как о безличном, метафизическом принципе. В этом многие усматривают отличие от греческой философии, мыслящей абсолют и сотворение более конкретно.

Принципиально отличным от западного космогонического понимания начала мира как порядка, навязанного извне, порожденного из некоего хаоса трансцендентной силой, представленной будь то Творцом или Первопричиной, является понимание начала, присущее китайской философской традиции. «Тьма вещей», или, как здесь говорят, «10 тысяч вещей» не имеют единого начала и не составляют единообразно управляемого мира.

«Все вещи живут, а корней не видно. Появляются, а ворот не видно», или «Все рождается само по себе, и нет «я», рождающего другое. Я не могу породить вещи, вещи не могут породить меня.

Я существую сам по себе, другие таковы сами по себе», — два высказывания из самого большого и авторитетного философского трактата древнего Китая «Чжуан-цзы» (IV-V вв. до н.э.

), заложившего основы даосской традиции, фиксируют по существу типичную для китайской мысли оппозиционную онтологии (в привычном для нас понимании смысла этого слова) точку зрения.

Складывается впечатление, что китайцы вообще не склонны размышлять над понятиями бытия или не-бытия, ибо существование для них — это цикличный процесс, круг без начала и конца: „Колесо крутится не прерываясь; вода течет не останавливаясь, начинаясь и кончаясь с тьмой вещей» [4, с. 38].

Во многих текстах, в том числе в и процитированном выше, с одной стороны, говорится, что «Никто ничего не вершит, а [все само] согласно с дао» [Там же], и в то же время утверждается: „Высшее дао рождает тьму вещей, но ею не владеет; творит многообразные изменения, но над ними не господствует» [Там же, с. 39].

Подобные утверждения не противоречат друг другу, поскольку дао принято понимать не как трансцендентное Начало, но как высший принцип, закон, лежащий в основании саморазвивающегося универсума. «Великое Дао, — согласно «Дао-дэ цзину», — растекается повсюду. Оно может находиться и вправо и влево.

Благодаря ему все сущее рождается и не прекращает своего роста… Все сущее возвращается к нему…» [5, с. 125]. Китайскую онтологию (если ее можно назвать таковой) было бы точнее рассматривать как онтологию событий, а не субстанций. Вот почему в ней практически не наблюдается потребность в категориальном.

, аппарате, в выяснении, что есть качество, атрибут и т.п.

Рассуждения по поводу Начала мусульманские философы постоянно связывали с основным мусульманским догматом — таухид, утверждавшим единобожие, зафиксированное в коранической формуле «Нет бога, кроме Аллаха» (более точно было бы перевести это как «Нет бога, кроме Бога»).

Религиозные философы в лице мутазилитов (от араб. «мутазил» — «отделившийся») категорически возражали против каких-либо попыток антропоморфного определения Бога.

Формально в исламе антропоморфизм запрещен (недопустимо изображение Бога, а также любых существ, обладающих душой), однако сам текст Корана дает не малую для этого пищу, например, утверждая, что Бог восседает на троне (сура VII, аят 54; сура 20, аят 5) или что Его можно увидеть в Судный день (75:22).

Мутазилиты единодушно утверждали, что Бог не имеет «ни тела, ни духа, ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ни акциденции, Он лишен цвета, вкуса, запаха, тепла, холода, влажности, сухости, высоты, широты или глубины … Он не делим, не определяем местом или временем … Он всегда был и есть Первый до всех вещей … Он …

единственное вечное Бытие» (цит. по [42, р. 57]). Негативная теология мутазилитов вступала в противоречие с явно обозначенными и даже перечисленными в тексте Писания божественными атрибутами (в Коране упоминается 99 «имен»: Всемогущий, Всезнающий, Милосердный и др.).

Мутазилиты сознавали эту проблему и пытались разными путями ее разрешить. Одни заявляли, что атрибуты имеют лишь метафорический смысл, другие сводили их к следствиям, «эффектам», производным от сущности Божией и возникающим лишь в результате соприкосновения с частными реальностями.

Особенно ожесточенной была полемика вокруг атрибутов божественной воли и речи.

Отрицание таковых имело самые серьезные последствия, ибо вело к признанию свободы воли за человеком и утверждению сотворенности Корана (в противовес тезису об извечности Слова Божиего).

Тем не менее доводы мутазилитов были настолько убедительными, что при халифе ал-Мамуне (в 827 г.) сотворенность Корана получила официальное государственное признание.

Мутазилитское приписывание Богу лишь единовременного акта придания не-сущему существования превращало Бога в абстракцию, непричастную к происходящему в мире. Естественно поэтому, что богословами-традиционалистами мутазилиты объявлялись еретиками. В общем же ходе развития мусульманской духовной культуры мутазилиты сыграли роль своего рода предтечей философии.

Арабские философы — ал-Кинди (ок. 800-ок. 870), ал-Фараби (870-950), Ибн Сина (980-1037), Ибн Рушд (1126-1198) — разрабатывают проблему Начала, опираясь на опыт античных философов. Ал-Кинди, открывающий плеяду восточных перипатетиков, наряду с чисто философскими терминами использует для обозначения Начала теологическое Бог.

Он называет его Первым принципом, Вечным, иногда истинным Единым. Это Единое (или Одно) не может иметь причины иной, чем в себе самом. Оно неизменно, нерушимо, находится в состоянии постоянного совершенства. Оно выше всего существующего, не имеет себе аналогов. Оно свободно от множественности и корреляции с чем-либо иным.

Оно не имеет формы или материи.

Заслуги ал-Кинди в пропаганде античных философских идей и внедрении в арабский лексикон философской терминологии несомненны.

Однако следует все же иметь в виду, что занятия философией и увлечение греками не повлияли на его религиозность, на отношение к таким догматам ислама, как сотворение мира во времени, воскрешение, реальность всепоглощающего Божиего провидения, значимость пророческого откровения. Последующие восточные перипатетики были более последовательны в своей приверженности к философскому мировоззрению.

Ал-Фараби, второй (после Аристотеля) учитель, как его называли арабы, определял Начало как Первое Сущее, которое «вечно, и вечно Его существование в Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни в чем ином, чтобы обеспечить себе существование… Первопричина едина в своем существовании» [6, с. 203, 207].

Первопричина, согласно ал-Фараби, «совершенна, необходима, самодостаточна, вечна, беспричинна, нематериальна, ни с чем не связана и ничему не противоречит, не подлежит определению. Первое Бытие эманирует все, начиная с первого интеллекта».

В том же духе рассуждал и великий Авиценна: „Первое не имеет ни подобия, ни противоположности, ни рода, ни видового отличия».

Литература:
Степанянц М.Т. Философское понимание начала./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 — с.382-387

Массаж стоп дарят вам страстные массажисткиСочи http://sochi.rusmassage.net/massaj-stop/, от которых каждый потребитель приобретает необычайное расслабление и попробовав этот массаж вовсе не в состоянии будет выдержать.

Источник: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st131.shtml

Scicenter1
Добавить комментарий