Истина духа. Религия и абсолютное знание.: 9. Последние ступени развития знания — ступени религии и абсолютного

Философия

Истина духа. Религия и абсолютное знание.: 9. Последние ступени развития знания — ступени религии и абсолютного

1.Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770 — 1831) — профессор Гейдельбергского, а затем Берлинского университетов, был од­ним из самых авторитетных философов своего времени как в Германии, так и в Европе, ярким представителем немецкого классического идеализма.

Основная заслуга Гегеля перед философией заключается в том, что им были выдвинуты и подробно разработаны:
• теория объективного идеализма (стержневым понятием ко­торой является абсолютная идея — Мировой дух);
• диалектика как всеобщий философский метод.

К важнейшим философским трудам Гегеля относятся:

• «Феноменология духа»
• «Наука логики»;
• «Философия права».

2. идея онтологии (учения о бытии) Гегеля — отождест­вление бытия и мышления. В результате данного отождествления Гегель выводит особое философское понятие — абсолютной идеи.

Абсолютная идея — это:

единственно существующая подлинная реальность;
• первопричина всего окружающего мира, его предметов и явлений;
• Мировой дух, обладающий самосознанием и способностью творить.

Следующим ключевым онтологическим понятием филосо­фии Гегеля является отчуждение.

Абсолютный дух, о котором нельзя сказать ничего опреде­ленного, отчуждает себя в виде:

• окружающего мира;
• природы;
• человека;
• а затем, после отчуждения через мышление и деятельность человека, закономерный ход истории возвращается снова к са­мому себе: то есть происходит круговорот Абсолютного духа по схеме: Мировой (Абсолютный) дух — отчуждение — окружаю­щий мир и человек — мышление и деятельность человека — реализация духом самого себя через мышление и деятельность человека — возвращение Абсолютного духа к самому себе. Само отчуждение включает в себя:

• творение материи из воздуха;
• сложные отношения между объектом (окружающим миром) и субъектом (человеком) — через человеческую деятельность Мировой дух опредмечивает себя;
• искажение, неправильное понимание человеком окружаю­щего мира.

Человек в онтологии (бытии) Гегеля играет особую роль. Он — носитель абсолютной идеи. Сознание каждого человека — частица Мирового духа. Именно в человеке абстрактный и безличный ми­ровой дух приобретает волю, личность, характер, индивидуальность. Таким образом, человек есть «конечный дух» Мирового духа.

Через человека Мировой дух:

• проявляет себя в виде слов, речи, языка, жестов;

• целенаправленно и закономерно движется — действия, по­ступки человека, ход истории;

• познает себя через познавательную деятельность человека;

• творит — в виде результатов материальной и духовной куль­туры, созданной человеком.

3. Историческая заслуга Гегеля перед философией заключается в том, что им впервые было четко сформулировано понятие диалектики.

Диалектика, по Гегелю, — основополагающий закон развития и существования Мирового духа и сотворенного им окружающего мира. Смысл диалектики в том, что:

все — Мировой дух, «конечный дух» — человек, предметы и явле­ния окружающего мира, процессы — содержит в себе проти­воположные начала (например, день и ночь, тепло и холод,

114

молодость и старость, богатство и бедность, черное и белое, война и мир и т. д.);

• данные начала (стороны единого бытия и Мирового духа) находятся в противоречии по отношению друг к другу, но, одновременно, едины по своей сути и взаимодействуют;

• единство и борьба противоположностей — основа развития и существования всего в мире (то есть основа всеобщего суще­ствования и развития).

Развитие происходит от абстрактного к конкретному и имеет следующий механизм:

существует определенный тезис (утверждение, форма бытия);

• данному тезису всегда находится антитезис — его противопо­ложность;

• в результате взаимодействия двух противоположных тезисов по­лучается синтез — новое утверждение, которое, в свою очередь, становится тезисом, но на более высоком уровне развития;

• данный процесс происходит снова и снова, и каждый раз в результате синтеза противоположных тезисов образуется те­зис все более и более высокого уровня.

Например:
                                       

В качестве самого первого тезиса,- с которого начинается всеобщее развитие, Гегель выделяет тезис «бытие» (то есть то, что существует). Его антитезис — «небытие» («абсолютное ни­что»). Бытие и небытие дают синтез — «становление», который

115

является новым тезисом. Далее развитие продолжается по вос­ходящей линии по указанной схеме.

По Гегелю, противоречие — не зло, а благо. Именно проти­воречия являются движущей силой прогресса. Без наличия про­тиворечий, их единства и борьбы развитие невозможно. 4. В своих исследованиях Гегель стремится понять:

• философию природы;

• философию духа;

• философию истории;

• а значит, и их сущность.

Природу (окружающий мир) Гегель понимает как инобытие идеи (то есть антитезис идеи, другую форму существования идеи). Дух, по Гегелю, имеет три разновидности:

• субъективный дух;

• объективный дух;

• абсолютный дух.

Субъективный дух — душа, сознание отдельного человека (так называемый «дух для себя»).

Объективный дух — следующая ступень духа, «дух общества в целом».

Выражением объектов нового духа является право — данный свыше, изначально существующий как идея (поскольку свобода заложена в самом человеке) порядок взаимоотношений между людьми.

Право — реализованная идея свободы. Другим наряду с правом выражением объективного духа являются нрав­ственность, гражданское общество, государство.

Абсолютный дух — высшее проявление духа, вечно действи­тельная истина. Выражением Абсолютного духа являются:

• искусство;

• религия;

• философия.

Искусство — непосредственное отображение человеком абсо­лютной идеи. Среди людей, согласно Гегелю, «увидеть» и ото­бразить абсолютную идею могут лишь талантливые и гениаль­ные люди, в силу этого они являются творцами искусства.

Религия — антитезис искусства. Если искусство — абсолют­ная идея, «увиденная» гениальными людьми, то религия — абсо­лютная идея, открытая человеку Богом в виде откровения.

Философия — синтез искусства и религии, высшая ступень развития и понимания абсолютной идеи. Это знание, данное Богом и в то же время понятое гениальными людьми — фило­софами. Философия — полное раскрытие всех истин, познания Абсолютным духом самого себя («мир, схваченный мыслью» —

116

по Гегелю), соединение начала абсолютной идеи с ее концом, высшее знание.

Согласно Гегелю предмет философии должен быть шире, чем это традиционно принято, и должен включать в себя:

философию природы;

• антропологию;

• психологию;

• логику;

• философию государства;

• философию гражданского общества;

• философию права;

• философию истории;

• диалектику — как истину всеобщих законов и принципов. История, по Гегелю, процесс самореализации Абсолютного

духа. Поскольку Абсолютный дух включает в себя идею свобо­ды, вся история есть процесс завоевания человеком все большей и большей свободы. В этой связи Гегель делит всю историю человечества на три больших эры:

• восточную;

• антично-средневековую;

• германскую.

Восточная эра (эпоха Древнего Египта, Китая и т. д.) — такой пе­риод истории, когда в обществе осознает себя, пользуется свободой и всеми благами жизни лишь один человек — фараон, китайский им­ператор и т. д., а все остальные являются его рабами и слугами.

Антично-средневековая эра — период, когда себя стала осоз­навать уже группа людей (глава государства, окружение, воена­чальники, аристократия, феодалы), однако основная масса по­давлена и не свободна, зависит от «верхушки» и служит ей.

Германская эра — современная Гегелю эпоха, когда себя осознают и свободны все.

5. Можно также выделить следующие социально-политические взгляды Гегеля:

государство — форма существования Бога в мире (по своей силе и «возможностям» воплощенный Бог);

• право — наличное бытие (воплощение) свободы;

• общие интересы выше частных, и отдельный человек, его интересы могут быть принесены в жертву общему благу;

• богатство и бедность естественны и неизбежны, это данная свыше реальность, с которой нужно мириться;

• противоречия, конфликты в обществе — не зло, а благо, двига­тель прогресса;

117

противоречия и конфликты между государствами, войны — двигатель прогресса во всемирно-историческом масштабе;

• «вечный мир» приведет к загниванию и моральному разло­жению; регулярные войны, наоборот, очищают дух нации. Один из важнейших философских выводов Гегеля о бытии и

сознании в том, что противоречия между бытием (материей) и идеей (сознанием, разумом) не существует. Разум, сознание, идея обладает бытием, а бытие — сознанием. Все разумное действи­тельно, а все действительное разумно.

Источник: https://quangel.livejournal.com/80122.html

Гегель

Истина духа. Религия и абсолютное знание.: 9. Последние ступени развития знания — ступени религии и абсолютного

Гегель (Георг-Фридрих-Вильгельм, 1770–1831 г.

) в свое время оказал необыкновенно могучее влияние на умы, его философия рассматривалась, как последнее и окончательное слово истины, но его влияние не было продолжительными Его ученики различным образом изменили его учение в существенных пунктах, а последующие поколения знакомились с ним лишь по кратким изложениям его системы в курсах истории философии.

До сих пор нет ни одной специальной монографии о философии религии Г., но за всем тем через посредство своих учеников Г. еще живет в богословствующих умах, и затем в последнее время все более и более выясняется, что если слава Г. была преувеличенною, то забвение его было мстившею сама за себя несправедливостью: забыв Г., забыли много глубоких и поучительных идей.

Теперь снова постепенно обращаются к его философии. По Г. цель бытия и цель философии одна и та же. Цель философии есть истина; цель, к которой стремится бытие, есть самопознание или самосознание; таким образом процесс мирового бытия есть процесс философствования. Вместе с тем это есть и процесс самоосвобождения, потому что познание истины есть приобретение свободы (Ин.8:32).

Абсолютное познание есть совпадение мышления с бытием, есть абсолютное самосознание. В процессе развития мысль предшествует бытию, потому что всякое бытие есть выражение или раскрытие мысли.

Таким образом, началом всего должно положить абсолютную мысль или идею, которая переходит в бытие через самоотрицание (в бытии еще нет мысли), но бытие, развиваясь, в своих высших формах достигаете сознания и самосознания. Здесь происходит возвращение идеи самой в себя или самосознание абсолютного духа через посредство конечного духа.

Достижение такого самосознания есть цел и религии и философии, но той и другой эта цель достигается различным образом. Религиозный процесс в его существе и в его исторических формах Г. представляет следующим образом.

Первая форма, в которой религия вступает в сознание, есть чувство (Gefühl), но это свойственно не исключительно религии, так как каждое содержание нашего сознания прежде всего открывается в чувстве, как форме непосредственного знания, в котором познающий субъект и познаваемый объект еще находятся непосредственно один в другом.

Но пока предмет находится только в чувстве, он и существует только для субъекта и познается совершенно субъективно, смотря по природе каждого отдельного человека.

Высшую ступень по сравнению с чувством представляет собою воззрение, созерцание (Anschauung), в котором предмет представляется субъекту в чувственной определенности, он поставляется вне субъекта и служит для последнего предметом чувственного созерцания.

Над созерцанием возвышается представление (Vorstellung), где предмет является уже в форме всеобщности, в форме мысли, но еще нуждается для своего определения в чувственном образе. Элементы представления анализирует рефлектирующий рассудок (Verstand), он упорядочивает их, но он, однако, не может подняться над противоположностью «я» и бытия иного по отношению к «я» (не-я).

Руководимое рассудком «я» ближайшим образом познает себя, как конечное противоположное иному «я», чем его собственное, или бесконечному, от которого оно чувствует себя в безусловной зависимости. Однако оставаясь при этом противоположении самим собою, я познает себя, как особенную силу этого противоположения, как то, что не отрицается и не уничтожается своим противоположением, но утверждается им.

Отрицательный характер приобретает противоположение, а «я», напротив, является положительным, единою реальностью, единым бесконечным. «Не-я» отодвигается в область идеального, но эта идеальность остается одностороннею, пока она проводится только в объекте, а не в субъекте. Должно, чтобы «я» отвергло себя, как отдельность, и исчезло в абсолютной всеобщности (комментируя эту мысль, Г.

часто повторяет Лк.9и др. параллельн. места), которая поднимается над противоположностями «я» и «не-я», бесконечного и конечного, так как равно заключает в себе то и другое. Это – точка зрения мышления разума (Vernunft).

В этом мышлении, как деятельности всеобщего, «я» отрицает свою обособленность и исчезает во всеобщем, как в истинной объективности; между тем как в рефлексии рассудка бесконечное только противополагает себя конечному так, что конечное удваивается (так как противополагаемое ему бесконечное, как член противоположения, становится конечным), напротив, в спекулятивном мышлении осуществляется истинное единение обоих: «я» различается от всеобщего, как особенное (индивидуальное), но вместе оно отрицается от своей обособленности и исчезает в идеальности всеобщего, становится моментом в жизни всеобщего. Конечное, как отрицательное, имеет свою истинность только в отрицании самого себя, и бесконечное имеет свое утверждение только в отрицании этого отрицания. Конечное и бесконечное противополагаются здесь, не как неподвижные реальности, но только оба, как моменты одного и того же процесса. На этой ступени сознание познает себя уже не просто в отношении к Богу, как бесконечному, но оно само становится моментом в бытии духа так, что познающий дух становится вместе и познанным. Религия здесь (и только здесь она является тем, чем она должна быть по своей сущности) есть не что иное, как самосознание Абсолютного Духа или знание божественного Духа о Себе Самом через посредство конечного духа. Такому определению отвечает только христианская религия, имеющая своим содержанием единство Бога и человека, бесконечного и конечного, но единство, заключающее в себе различие, как свое необходимое условие, так как единство утверждается чрез возвращение из различия. Бог с христианской точки зрения не есть абстрактное всеобщее, не есть и неподвижная субстанция, Он имеет свойства, как моменты, и следовательно, как субстанция, является субъектом. Поэтому различает ли Себя Божество, как особенное от всеобщего, или Оно разделяется в конечных субъектах, Оно остается в этом саморазличении и самоограничении Самим Собою, так как Оно являемые им различия или конечные духовные существа заключает в Себе, как моменты своего бытия; так является сознание единства конечного духа с бесконечным, т. е. так осуществляется религия, как живое единство. Божество здесь из самополагаемого различения возвращается к Самому Себе, как полному единству. Религия не только не есть чувство зависимости от бесконечного, которое человек противополагает себе, как (воззрение Шлейермахера, см.), напротив, в религии прекращается отчужденность человека от Бога, она есть откровенная истина, потому что истина есть не что иное, как сознание, что дух для самого себя становится предметом или единством сознания бытия – субъекта и объекта, и поэтому религия . есть совершенная свобода, так как самосознание, устраняющее различие конечного и бесконечного, «я» и «не-я», есть свобода. Абсолютной религией является христианство, но и остальные религии суть необходимые моменты в процессе самореализирования понятия религии. Г. делит эти религии на два класса: на религии непосредственности и религии духовной индивидуальности. Человек должен был начать существование с непосредственного единства естественного (природного). и духовного, но он необходимо должен был пройти через сознание противоположности их – через грех, чтобы путем собственной борьбы стать совершенным духом. Низшею ступенью религий непосредственности является волшебство или шаманство. Человек здесь чтит неопределенную силу и пытается владычествовать над нею. Последующими моментами в религиях непосредственно являются религии меры – китайская, дело человека здесь исполнять неизменную волю неба. Религия фантазии – браминская; культ заключается здесь в мысленном погружении человека в себя, чтобы чрез собранность мыслей в собственном духе самому стать высшим существом (отождествиться с Брамою). Наконец, религия бытия в себе – буддизм. Культ состоит в поднятии над желаниями, в погружении в себя, в самоотречении для достижения вечности. Далее, в религиях выясняется различие субъекта и объекта и различие добра и зла. В персидской религии света добро представляется абсолютною силою, задача культа распространять добро и рассеивать мрак. В сирийской религии страдания борьба между добром и злом представляется, как скорбь. Страждет бог (Адонис), который через смерть возвращается к самому себе. В египетской религии загадки культ является, как бесконечное стремление выражать то, что содержится в представлении, отсюда колоссальные постройки под землею и над землею. Из этого корня выросла живая вера в бессмертие души. Религии духовной индивидуальности представляют три стадии: иудейство, религию греческую и религию римскую. Иудейство – религия возвышенности (единства) признает волю единого Бога, призвавшего к бытию не имеющий самостоятельности мир. Культ состоит здесь в страхе Божием, в сознании своей несвободы, которое переходит в абсолютно-спокойное доверие, потому что это есть Бог, Которому отдается «я». Греческая религия красоты признает и чтит богов, как субстанциальные силы, как нравственное содержание естественной и духовной жизни. Греческая религия характеризуется абсолютною ясностью. Культ, как служение, имеет своей целью привести человека к сознанию его тождества с богами. Римская религия – целесообразности приводить различные цели людей к одной – служению государству. Богам служат ради того, чтобы они по необходимости служили этой цели. Христианство есть религия абсолютная. В нем сознанию выясняется, что Бог не противостоит конечному «я», как внешний предмет, но как Дух, Бог полагает вне Себя конечное, чтобы чрез него опять возвратиться к Самому Себе. Христианство есть религия откровенная, потому что оно содержит знание, что оно само есть Бог, достигающий самосознания в конечных «я». Христианство есть религия положительная, потому что она есть определенность нашей собственной разумности. Внешние явления, наприм., чудеса и свидетельства не могут быть ценимы, как доказательства истинности религии, одно свидетельство духа имеет для этого решающее значение, но дух может свидетельствовать многообразным и различным образом. Нельзя требовать, чтобы у всех людей истина утверждалась философским образом. Потребности людей различны и при различии степеней развития есть также потребность верить авторитету. Но для науки достаточным является только свидетельство мыслящего духа, в развитии понятия вытесняющего необходимость религии. Так является абсолютная религия, как религия истины и свободы. Бог есть деятельность чистого знания. Знанию принадлежит нечто, что не есть оно само – то, что познается. Поэтому Бог вечно рождает Сына – Себя Самого отличающегося от Себя. Но то, чем Он от Себя отличается, не имеет образа иного бытия: отличающееся, (инобытие) есть непосредственно только то, от чего оно отличается (бытие, Бог). Различие между Отцом и Сыном снимается, в любви (Духе Святом). Такова троичность Божества. Христианские выражения о рождении, исхождении, трех лицах и едином существе, с точки зрения Г., только детский способ обозначения Бога, как живой деятельности, однако в известном смысле они должны быть признаны истинными, как относительную истинность заключают в себе и указания на троичность древнейших религий. Другое Бога, или Его Сын: в идее еще не отличен от Отца. Это различие: – только, движение, любовь, в чем нет еще действительного утверждения, инобытия, разделения и разлада. Но различие должно вступить в свои права, и иное должно утвердить себя, как самостоятельный объект. Это – мир. В нем инобытие является не как сын, но как внешнее, конечное бытие, находящееся вне истины. Мир, это – та же идея в себе, но в другом определении. Идея в природе выражается, главным образом, в том, что она жертвует природою и чрез препобеждение ее становится духом. Конечное бытие распадается на мир естественный и на мир конечного духа. Природа для самой себя не вступает в отношение к Богу, но только ради человека, поскольку для него она есть откровение Божие. Человек по природе и добр и зол. Он – дух в себе, разумность, создан по образу Божию, но он добр в идее, а не в действительности. Как дух, он не может оставаться при том, что есть непосредственно, он должен выйди из своего естественного состояния и чрез это достигнуть окончательная усовершения. Первосостояние человека есть состояние невинности только в смысле естественной непосредственности. Но человек должен стать виновным, т. е. ответственным за свои добрые или злые дела. Кроме того, естественный человек есть эгоист и он должен научиться свою обособленность подчинять всеобщей разумности. Между понятием о человеке и действительностью существует разлад. Этот разлад открывается самосознанию человека. Библейское повествование говорит это о первом человеке и это справедливо о человеке вообще. Когда, человек познает себя, как злого, он находит себя стоящим в противоположности, с одной стороны, к миру, с другой – к Богу, последнее есть грех, первое – несчастье. Человек находит в себе бесконечное, стремление к добру и упорное противодействие этому стремлению. Это несогласие приводишь его к бесконечной скорби о себе самом и поднимает до смирения и сокрушения. Нравственный разлад вызывает страстное желание искупления. Чтобы это искупление совершилось, чтобы противоположность в себе была уничтожена, необходимо, чтобы субъект вообще мог уничтожать себя для себя. Бог, как живой Дух, противополагает Себе иное (человеческий дух) и в этом ином остается тожественным с Самим Собою. Этим фактом не отрицается различие божеского и человеческого духа и их несоизмеримость, но вместе с тем утверждается, что, несмотря на различие, существует тожество обоих. Возможность искупления обусловливается познанием сущего в себе единства божеской и человеческой природы. Во имя этого познания человек отрицает свою самость, конечное (­ не бесконечное) отрицает себя само, чтобы, так сказать, уступить дорогу бесконечному. Скорбь, которую чувствует конечное при этом отрицании, не скорбна, так как оно чрез это поднимается в процессе божественного. Но недостаточно того, чтобы единство божеской и человеческой природы, данное в идее Бога, было познано спекулятивным мышлением. Если искупление совершено воистину, то знание это должно стать уделом всех людей без различия образования; для этого нужно, чтобы искупление совершилось в мире видимым, доступным взору каждого образом. Субстанциальное единство божеской и человеческой природы само в себе есть в человеке, но оно недоступно обычному сознанию. Только, когда оно откроется в отдельном, исключительном человеке, оно может быть видимо и познано всеми. Для других этот индивидуум является выражением идеи и этот индивидуум есть единственный. В вечной идее есть только один сын. Как такового, церковь рассматривает Христа, Сына Божия. Историческое явление Христа может быть рассматриваемо двояким образом: для неверующего Христос – обыкновенный человек, только вера, рассматривающая Его в духе и духом, проникает в истину. Человеческой стороне прежде всего принадлежит учение Христа. Новая религия выражает себя, как новое сознание – сознание примирения человека с Богом. В результате этого примирения является царство Божие, это – истинная родина для духа, действительность, в которой господствует Бог. Это примирение по отношению к действительности выступает отрицательно, требуя отречения от конечных вещей, как не имеющих действительного существования, положительным оно является в требовании вступать с своим настроением в царство Божие. Из приложения этого общего требования к частным отношениям вытекают нравственные заповеди, объединяющиеся в заповеди о любви. Учение Христа восполняется представлением осуществления божественной идеи в его жизни и судьбе. Его жизнь точно согласуется с его учением, и так как утверждение царства Божия противоречило существовавшему государственному строю, то он должен был верность своему призванию оплатить смертью. Неверующий при суждении о лице Христа идет только до момента его смерти, вера простирается далее. Верующий видит в смерти Христа (этом высшем пункте божественного самоотрицания) уничтожение конечности и самообретение Бога. Бесконечное (Бог) становится конечным (человеком). Конечное умирает, происходить отрицание конечности, и оно становится бесконечным. Происходить смерть смерти. Таково значение воскресения и вознесения Христа. В том, что Сын Человеческий воссел одесную Отца, высочайшим образом открывается честь человеческой природы и ее тождество с божественною. Эта смерть, как смерть Бога за нас, имеет всецело удовлетворяющее значение, не как чуждая жертва, которую другой принес за нас, но как абсолютная история божественной идеи как чувственное представление существенного единства божеского и человеческого. Ранее своей смерти Христос для учеников был сыном человеческим. Смерть была центральным пунктом искупления. В ней они познали Христа, как Сына Божия, Бога, как Троичность. С этим признанием возникает община. Субъект, принадлежащий к общине, должен познать свою бесконечную, нечувственную сущность, познать себя бесконечным, вечным, бессмертным. В христианской религии поэтому бессмертие души является определенным учением. Душа имеет бесконечное, вечное назначение быть гражданкой в царстве Божием. Общины являются отдельными эмпирическими субъектами, существующими в духе Божием. Ближайшим образом истина является им, как чувственное явление, и они должны усвоять ее внутренне в личном опыте. Относительно этого чувственного факта и совпадающей с ним христианской истины возникает вопрос: верно ли, что Бог послал своего Сына в мир, и был ли Христос Иисус Назаретский? Положительный ответ на это вытекает из идеи о Боге, как Духе, открывшемся самосознанию людей, когда исполнилась полнота времен, т. е. когда дух в своем поступательном развитии через бесконечную скорбь иудейского и римского мира, поскольку эта скорбь углубилась в себя, познал свою бесконечность. Почитались и другие божественными посланниками или даже богами, но только, когда исполнилось время и идея созрела, она всецело соединилась с Христом и в нем реализовалась. Вера созерцает в лице Иисуса, как в чувственном явлении, единство божеской и человеческой природы. Познавший это единство, субъект должен выразить его в себе, должен исполниться божественным духом. Это достигается лишь верою, что искупление совершено воистину. Задача церкви усвоить в отдельных субъектах предлежащую истину. В своем вероучении об искуплении церковь владеет истиною, в духе, находящемся в ней, она владеет бесконечною силою и могуществом для развития и утверждения этого вероучения. Чтобы предохранить истину от произвола и случайности мнений, церковь заключает ее в символы. Каждый индивидуум, родившийся в церкви, назначен принимать участие в этой истине. Церковь возвещает это в таинстве крещения. Новокрещенному истина сначала предлагается отвне, как учение основанное на авторитете, но потом субъект в себе самом через победу над злом должен внутреннейшим образом постичь и испытать существенное единство с Богом. Сознанное присутствие Божие в субъекте, это – unio mystica есть существенное содержание таинства евхаристии, в котором чувственным, непосредственным образом человеку дается сознание его примирения с Богом, проникновения в него и обитания в нем духа.

Оценка воззрений Г. При суждении о взглядах Г. нелишне помнить всегда слова, которые будто бы Г. произнес перед смертию: «у меня был один ученик, который меня понимал и то плохо». Разумея под этим учеником самого себя, Г., очевидно, хотел выразить, что свое понимание истины он не успел выразить в точной и ясной форме.

Критиковать и отрицать отдельные положения и тезисы Г. очень легко, но эта легкость имеет своим источником неправильное понимание критикуемого материала. Чтобы правильно оценить философию Г., нужно понять ее в ее целом. Для правильного понимания его учения о религии много дает его рассуждение о взаимоотношении философии и религии. Философия и религия имеют, по Г.

, общее содержание и общую задачу, их двухстороннее содержание есть вечная истина в ее объективности: Бог и только объяснение Бога. Философия в основании есть религия, так как она представляет собою отрицание субъективности и погружение в Боге. Философия имеет предметом идею, т. е.

всеобщее, в форме всеобщности, как единство различий (конечный дух только самосознание абсолютная Духа). Религия рассматривает всеобщее (абсолютное, Бога) только как одну сторону бытия, которой противополагается другая – непосредственное самосознание.

Таким образом две стороны, которые философия рассматривает, как два момента одной идеи, в религии остаются еще разделенными, как конечный субъект и бесконечный объект. Практически религия поднимается над этим разделением в культе, в котором человек действительно соединяется с Богом.

В благоговейной молитве, в восприятии благодатная воздействия человек чувствует свое соединение с Богом. Однако и здесь обыкновенный верующий человек, чувствуя на себе божественное воздействие, безусловно отрицает свое тождество с Богом, между тем философия настаивает на этом тождестве.

Мировоззрение религиозное есть трансцендентное, мировоззрение философское есть имманентное. Из двух истинным может быть только одно и, по Г., истинно его философское воззрение. Религия, таким образом, оказывается суррогатом философии, которым может довольствоваться только нефилософ, но которого философ должен стыдиться.

В истории развития человеческого самосознания религия оказывается устранимою ступенью. Религиозный культ есть суррогат философского самосознания. Здесь коренное заблуждение Г. Повышение самосознания должно являться в культе, но его сущность заключается не в этом повышении, а в сознании богообщения. Культ дает настроенность чувств. У Г.

подсказывается странное положение, что чувство (религиозное) на высших ступенях. развития должно быть заменено мыслью (философскою), но в живом человеке чувство и мысль не разъединимы, и никакая философия. не поставит человека выше чувств скорби и радости. Г.

хочет заменить в человеке радостно-смиренное чувство божественной близости гордым сознанием, что человек сам есть Бог. Какой смысл этого самообожествления? Им утверждается, что абсолютный Дух есть ничто без конечного духа, только в последнем он находит действительное бытие и самосознание.

Но если так, то, значит, нет никакого трансцендентного Бога, и человек есть единственный Бог. Такой вывод заключает в себе отрицание всякой религии. Сущность христианства, которое Г.

называешь абсолютной религией, состоит не в том, что человек признается Богом по природе (напротив, по своей данной эмпирической природе человек признается здесь стоящим ниже идеи человека), а в утверждении, что чрез искупление, совершенное Христом, он может стать сыном Божиим по благодати.

Должно, однако, оговориться, что высказанные критические замечания направляются против выводов, которые, по-видимому, следуют из философии Г. и которые были сделаны исторически (наприм., Фейербахом, см.), но которые не были сделаны самим Г. Напротив, рядом с положениями, из которых подсказываются приведенные выводы, у него находятся рассуждения об абсолютном духе, как истинной реальности, о культе, как общечеловеческой потребности, о религиозном чувстве, как не отделимом от сознания, о христианстве (в протестантском смысле), как абсолютной истине. Вот почему некоторые всю его философию истолковывали в теистически-христианском смысле. Таковы: Гöшель, Габлер, Гинрикс, Шаллер. Задача православного богослова по отношению к Г. состоит не в том, чтобы в целом виде принять или огульно отвергнуть его систему, а в том, чтобы оправдать его воззрения, согласные с христианскими, и в том, чтобы объяснить происхождение и отвергнуть содержание его антихристианских взглядов.

С. Глаголев.

Источник: https://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/pravoslavnaja-bogoslovskaja-entsiklopedija-ili-bogoslovskij-entsiklopedicheskij-slovar-tom-4-gaaga-donatisty/75

Мировой дух и абсолютная идея. Ступени развития абсолютной идеи

Истина духа. Религия и абсолютное знание.: 9. Последние ступени развития знания — ступени религии и абсолютного

Основу философских воззрений Гегеля можно представить следующим образом. Весь мир — это грандиозный исторический процесс развертывания и реализации возможностей некоего мирового разума, духа.

Мировой дух есть совершенно объективное, безличное, идеальное начало, выступающее основой и субъектом развития, творцом мира в целом. Общая схема творческой деятельности этого безличного идеального начала носит у Гегеля название абсолютной идеи.

Все, что существует на свете, — лишь ее бледное отражение, следствие и результат ее активности.

Процесс развертывания богатств мирового духа (или абсолютной идеи) включает три ступени:

ступень логики — безличное, «чистое», т.е. непредметное мышление, конструирующее само из себя систему логи ческих категорий;

ступень природы, понимаемой как внешняя материальная оболочка идеи, ее противоположность, «инобытие»; наэтой ступени появляется и человек (как часть и завершение природы), преодолевающий в конечном счете материальность природы своей духовной деятельностью; •

ступень духа — история собственно человеческой духовной жизни, в которой продолжается развитие абсолютной идеи, доходящее в итоге до философии, открывающей таинственный источник мирового развития, т.е. абсолютную идею. Последняя как бы возвращается в философии к себе самой, познает самое себя. В этом, по Гегелю, и заключается смысл и цель всех приключений мирового духа, разума — в самопознании.

Эти три ступени развития абсолютной идеи Гегель отразил в структуре своего основного труда — «Энциклопедии философских наук». Последнюю составили три книги (три стадии развития мирового духа):

«Наука логики»«Философия природы»«Философия духа»
Абсолютная идея сама по себе Учение о бытии Учение о сущности Учение о понятии Инобытие абсолютной идеи Механика Физика Органическая физика Абсолютная идея в духе Субъективный дух Объективный дух Абсолютный дух

Под «субъективным духом» у Гегеля следует понимать сознание человека; «объективный дух» — это семья, гражданское общество, государство; абсолютный дух последовательно воплощен в искусстве, религии и философии.

Диалектическое развитие мирового духаТаким образом, действительность предстает в гегелевской философии воплощением духа, разума, всеобщего идеального начала. Для истории философии такой взгляд далеко не новость (систем объективного идеализма к тому времени было создано уже немало).

Своеобразие же построений Гегеля заключалось в том, что «мировой разум» получился у него в итоге каким-то очень живым, беспокойным, ищущим, в общем — весьма живописным субъектом, несмотря на всю свою безличность.

Он очень динамичен, этот «дух» -постоянно занят перевоплощением, реализуясь то в природе, то в человеческой истории, пробуя свои силы то в оформлении спокойно-величественного восточного мира, то стимулируя геройку мира греко-римского, то ищет свое отражение в зеркале искусства и религии, то созерцает себя в философских абстракциях.

Он частенько посмеивается над людьми («ирония истории»), беззастенчиво пользуется ими для достижения своих целей (как сказал бы А. Эйнштейн: «коварен, но не злонамерен»). Но в итоге, развивая человеческую историю, мировой дух оказывается этаким «прогрессистом» образца XIX в., в общем вполне удовлетворенным результатом проделанной работы.

Принципиальная новизна гегелевской философской мысли заключалась главным образом

(1) в представлении о поступательном, последовательном и закономерном (а не произвольном) движении мирового духа, а следовательно, и аналогичном характере всех его воплощений: природы, истории, искусства, науки, религии, самого индивида;

(2) усмотрении в движении духа явно выраженной диалектики и разработке на этой основе системы диалектических принципов и категорий;

(3) последовательном и неуклонном проведении принципа историзма в приложении ко всем мыслимым областям человеческого знания.

Вклад Гегеля в развитие философии в первую очередь определяется разработкой диалектического метода. Под диалектикой в данном случае требуется понимать теорию развития, в основе которого лежит единство и борьба противоположностей, т.е. становление и разрешение противоречий.

«Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия — критерий заблуждения» — — этот вызывающий тезис, защищавшийся Гегелем в его диссертации 1801 г., можно считать ключевым для уразумения гегелевской диалектики.

«Противоречие есть корень всякого движения и жизненности: лишь поскольку нечто имеет в самом себе противоречие, оно движется, обладает импульсом и деятельностью»,1 — утверждает философ.Тезис — антитезис — синтезПротиворечие есть единство взаимоисключающих и одновременно взаимополагающих друг друга противоположностей.

Возникающие в этом взаимоисключении напряжение, конфликт и служат источником движения и развития любой вещи. Причем развитие осуществляется не в произвольном порядке, а по определенному правилу: утверждение (тезис), его отрицание (антитезис), отрицание отрицания (синтез, снятие противоположностей).

Термин «снятие» здесь означает, что первые две стадии развития предмета преодолены, изжиты, оставлены, но одновременно и сохранены, воспроизведены вновь, объединены в новом, высшем качестве.

Это касается и гегелевской трактовки взаимоотношений различных философских систем: они сменяют друг друга, наращивая все новые открытия, которые не пропадают во времени, а переходят из одной системы в другую, причем каждый раз в новом качестве (т.е. меняется место и значение того или иного фрагмента знания в общей картине мира).

Составляющая первооснову мира (по Гегелю, разумеется) абсолютная идея также обязана подчиниться триаде — тезису, антитезису и синтезу.

Сначала она выступает в виде чистых логических сущностей («Наука логики»), затем в форме инобытия или природы («Философия природы») и, наконец, в различных формах духа — праве, нравственности, искусстве, религии и т.д. («Философия духа»).

«Чистые логические сущности» первой фазы развития абсолютной идеи — это просто-напросто логические законы и категории, т.е. наиболее общие понятия, универсальные формы мышления, в которых воспроизводятся предельно общие связи и отношения нашего бытия (общее и единичное, необходимое и случайное, причина и следствие и т.д.).

Непревзойденная до сих пор оригинальность гегелевской мысли заключается в том, что категории мышления не просто выстроились в определенном системном порядке (таких систем, начиная с Аристотеля, было создано немало), но и пришли в движение, как бы «ожили», стали «текучими», взаиморефлексирующими, порождающими и обусловливающими друг друга.

Иными словами, Гегель демонстрирует саморазвивающуюся систему понятий, поднимающихся от простого, абстрактного, безличного к конкретному, сложному, содержательному исключительно за счет собственных воз-можностей, т.е. силою логики, мысли, духа.

Двигательную же силу понятиям придают все те же диалектические принципы: внутренней противоречивости, отрицательности, всеобщей взаимосвязи и т.д.

Три части «философии духа»У Гегеля «философия духа» распадается на три части: субъективный дух (сознание человека), объективный дух (право, мораль, нравственность, т.е.

семья, гражданское общество и государство) и абсолютный дух (искусство, религия, философия). Лишь в последнем, т.е.

абсолютном духе, дух мировой обретает некоторое успокоение — ведь он добрался, наконец, до цели, познал сам себя.

Абсолютной эту форму духа Гегель называет потому, что в ней дух не связан с конечным определением и полностью свободен. Он эволюционирует от чувственного созерцания (искусство) к представлению (религия) и от него к мышлению в понятиях (философия).

Философию Гегель полагает высшей ступенью развития абсолютного духа, ведь в ней дух представлен в адекватной ему понятийной форме. Поэтому философия есть своеобразное мышление о мышлении, общий итог развития действительности, самое существенное знание о мире. Философия, по выражению Гегеля, есть «эпоха, схваченная в мыслях», и поэтому никакая философия не идет дальше своего времени.

Гегель сознательно отказывается строить какие бы то ни было прогнозы относительно будущего — он не хочет лишить философию научности, ибо, по его убеждению, лишь ретроспекция, т.е.

исследование осуществившегося развития, есть подлинно научный способ познания. Ему доступно лишь то, что уже оформилось, определилось, развернуло все свои возможности. Мудрость, как известно, с молодостью обычно не в ладах.

Сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек.

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском:

Источник: https://studopedia.ru/10_264978_mirovoy-duh-i-absolyutnaya-ideya-stupeni-razvitiya-absolyutnoy-idei.html

3 формы абсолютного духа в эстетике Гегеля

Истина духа. Религия и абсолютное знание.: 9. Последние ступени развития знания — ступени религии и абсолютного

Введение…………………………………………………………………………..3

1.Абсолютный дух……………………………………………………………….4

1.1.Искусство………………………………………………………………………6

1.2.Религия…………………………………………………………………………7

1.3.Философия…………………………………………………………………….9

Заключение………………………………………………………………………10

Список используемой литературы……………………………………………11

Введение

        Актуальность работы Первую часть своей системы Гегель изложил в двух томах «Науки логики», вторую (философия природы) — в одном томе, для третьей (философия духа) потребовалось больше десяти томов; восемь из них приходятся на формы абсолютного духа — искусство (три тома), религию (два тома), философию (три тома). А дело не только в том, что эти восемь томов написаны в основном не самим философом, а составлены на основании студенческих конспектов. Гегелевское учение предстает как грандиозная попытка осмыслить культурно-исторический процесс.

Целью данной работы является глубокое рассмотрение и изучение философии Гегеля.

Задача работы: попытаться дать наиболее точное и доступное определение  Абсолютной духа и его составляющих.

Структура работы. Работа включает в себя введение, основную часть, состоящую из 1 главы, заключение, список используемой литературы.

1.Абсолютный дух

           Развивая свою философию в третьей части, Гегель приходит к абсолюту, как к не что общему и единому.

Абсолютный дух подобен среднему термину, в сущности который, уравновешивает две крайности (субъективность и объективность).

 

«Абсолютный дух есть в такой же мере вечно в-себе-самом-сущее, как и в глубь себя возвращающееся и возвращенное тождество; единая и всеобщая субстанция…».1 

        Как нечто единое, абсолютный дух не стоит понимать в стоическом смысле т.е. бездейственность, наоборот, движением этого духа является поддержание тождества между субъективным и объективным. Он – довлеющая среда над всем, это спинозовская субстанция. Гегель абсолют возводит к понятию высшего божества, Бога, но смысл в том, дух должен сам себя созерцать, быть и созерцающим и созерцаемым, только в этом случае сохранится движение. Следуя данной логике Дух способен осуществить это при помощи Веры. Благодаря ей сохраняется единство абсолютного духа в субъективном сознании и выход его из себя, но также и обратный путь к действительности, также осуществляется по средству Веры, в котором утверждается объективность.2         В итоге мы получаем: схему или конструкцию религиозности, только выраженной в Гегелевском понимании. Абсолютный дух наделен теми же предикатами, что и высшее существо, Бог. Движение Абсолютного духа есть момент откровения в религии, где момент Веры является центральным в вопрошании к Богу. Также Вера, на мой взгляд способствует акту отчуждения, по Гегелю. А именно, индивид отчуждаясь в сознании, становится неким в-себе бытием, неким всеобщим, но благодаря этому отчуждению от «суетности» он составляет свой действительный мир в соразмерность, диктующую вот этим всеобщим.  

Но Вера, не единственный вид знания, благодаря которому мы можем прийти к абсолютному духу. Гегель выделяет еще три вида областей, где возможно это познание: по средству искусства, религии и философии.

1.1.Искусство

         Этот вид знания внутри своем делим на само произведение, выражающее наличное бытие, обыденность, на субъект создающий и субъект созерцающий, это с одной стороны. И на созерцание этой формы, как идеала, воплощающего абсолютный дух с другой.

В связи с этим встает проблема, как в произведение субъективного сознания, выраженного в чем-то определенном вместить некий абсолют, божественность, как воплотить Бога? Глупо взять и нарисовать, к примеру, это было бы нелепостью для такой цели.

Соответственно, Гегель, субективность художника привносит лишь как нечто формальное, поскольку абсолют не выражается в единичностях! Художник, создавая произведение, работает не от «собственного имени», а будучи отчужденным от самого себя, (такое состояние, есть состояние вдохновения, свободы мышления) в этом случае содержимое субъекта не является основой в произведении. Создаваемое произведение обладает синкретичностью некоторый личностный умений автора, материала ит.д. , но суть работы является всеобщей, ценность которой воспринимают все – это есть прекрасное. Феномен гения, соответственно, есть движение свободного духа в индивиде, который это, возможно, даже и не понимает.  Здесь же Гегель рассматривает соотношение искусства и религии.  

«…что изящное искусство может быть принадлежностью только тех религий, принципом которых является конкретная, в самой себе ставшая свободной, но еще не абсолютная духовность».3 А также о роли искусства, как воплощение и упорядочивание разрозненных «духовный элементов», поддающихся сознательному созерцанию. Отсюда же с некоторой аподектичностью можно сказать обо все большем первенстве искусства над религией в плане больше одухотворенности, выраженной в произведениях искусства.

1.2.Религия

        Религия является второй формой или ступенью самораскрытия Абсолютного духа. религии и философии, по Гегелю, тождественны (Бог или истина).

Они различаются только по форме: представление (элементарный уровень) — в религии, понятие (высший уровень) — в философии.

Таким образом, Гегель рассматривал религию как несовершенную форму знания Абсолюта, что позволило ему рассматривать все христианские догматы в чисто философских понятиях и тем самым полностью лишить их религиозно-таинственного содержания.

Так, например, догмат Троицы он истолковывал как символическое выражение диалектического развития Абсолютной идеи по принципу триады. В такой интерпретации, естественно, основные христианские истины утрачивали свой Божественный сокровенный смысл и превращались в аллегории философских категорий.

        Христианская религия, по Гегелю, хотя и есть религия истины, свободы и духа, поскольку в ней находят единство и высший синтез Божественная и человеческая природы (Бог, познающий Самого Себя в человеке), тем не менее и она, как дающая знание о Боге лишь в форме представлений, оказывается несовершенной по сравнению с философским знанием (философией Гегеля, конечно), понятийным, в котором Абсолютный дух достигает своего высшего самопознания. Религия, по Гегелю, упраздняется в конечном счете философией (Гегеля), как совершенной формой познания Абсолюта.4

        Взгляд Гегеля на религию является одной из иллюстраций того рационалистического понимания религии, которое особенно часто встречается среди интеллигенции.

Религию нередко рассматривают как своеобразную философскую систему, лишь обремененную в силу косности и невежества простых людей обрядами и церемониями, запретами и повелениями.

Религия есть не более как особое рационально-эстетическое миропонимание; «только мировоззрение» — вот основной пафос такого взгляда. Все прочее в ней — наносное и ненужное.

Отсюда, естественно, и сама душа религии — вера в живого Бога и непосредственное личное духовное общение с Ним — подменяется «компьютерным» рассуждением о Нем. Узость, примитивность такого взгляда на религию обнаруживается хотя бы из следующего сопоставления религиозного и философского познания.

Как бы то ни было религия – есть главный и единственный выразитель абсолютного духа. Здесь мы можем, вслед за Гегелем, рассмотреть сущность этого духа «в разрезе».

Что он собой представляет? 
«Для того чтобы правильно постигнуть и определить в мысли, что представляет собой бог как дух, требуется основательная спекуляция» Абсолютный дух, как уже не раз говорилось, есть высшее существо – Бог.

Для его изучения необходимо выделяется несколько положений: Бог знает самого себя, в своем знании самого себя он является самосознанием человека, далее знание человека о Боге переходит в знание человека в Боге. В этих положениях прослеживается суть философии гегелевской системы. Как отмечал Фейрбах, философия Гегеля, на чем начинается, на том же и заканчивается.

Абсолютный дух, для познания которого необходима рефлексия в самого себя, необходим круговорот, с учетом, что он в-себе и для-себя сущий.5  
        В итоге: движение абсолютного духа, выраженное в вышеописанных положениях, можно заменить на одно – это откровение, «раскрывающее его жизнь в круговороте конкретных образов представления».

1.3.Философия

 
        В предыдущих главах, рассматривалась роль искусства, в познании абсолютного духа, роль религии, теперь Гегель подводит нас к последнему и пожалуй основному завершенному концу своего анализа. Философия, по замыслу автора, является чем-то вроде среднего термина или единства двух вышеописанных положений.

Ее рассмотрение должно исходить из предпосылок возникновения искусства и религии, где искусство представляет объективность сознания, действительность, религия же, наоборот, субъективность.6         Видимо отношение философии и искусства не представляет ,по замыслу философа, проблем, в отличие как с религией возникает ряд вопросов.

А именно: философию многие теологи обвиняли либо в атеизме, либо в большой набожности (к примеру, спинозизм). Смущали подходы философии, начиная со спекулятивного, кончая критическим (скептическим).

В ходе этих размышлений Гегель делает явный уклон в сторону философии, говоря, что «именно философия может в категориях религиозного способа представления опознать свои собственные формы», в отличии  

«как религиозный способ представления не применяет к самому себе критики мысли и не понимает самого себя».7 

        Все препирательства в сторону философии, Гегель разводит по временам, показывая, что в одно время, философию обвиняли в атеизме, в другое — пантеизме и т.д. В сущности, отстаивая философское мировоззрение, автор, по-моему мнению, отводит роль виновника во всем этом религии.

Заключение

        В основе познания абсолютного духа выступает философия, как некоторое единство, рассматривающее все возможные проявления, познания духа.

Именно философия, своей претенциозностью создает движение рассудка, «плавающего» между двумя крайностями всеобщности и единичности.

Являясь этим средним термином ,философия, действует исходя из самой себя, воплощая в себе движения разума, рефлексируя в самого себя, тем самым создавая движение, при помощи которого только и возможно познание абсолютного духа.

        Образно выражаясь, учение об абсолютном духе есть плод всего гегелевского учения, несущий в себе то драгоценное семя, которое, если по нерадивости не затоптать его в историческую почву и не оставить его гнить на обочине магистрального пути развития человечества, даст еще невиданные всходы.

На мой взгляд, этим семенем, сулящим обильный урожай весьма насущного хлеба, является вполне определенное и, что особенно важно, сформулированное самим Гегелем указание на то, чем предстоит стать философии после него.

В учении Гегеля об абсолютном духе содержится его собственное указание на необходимый исход исторической формы философии в ее вполне логическую форму – в логическую, или, что то же самое, в современную, новейшую философию.

Список используемой литературы

1.Альгин А.П. Философия: Учеб. пособие. – СПб.:Изд-во СЗАГС,2007-135стр.

2.Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., «Мысль»,2004. – 452 стр. 
3. Гриненко Г.В. История философии: учебник. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Юрайт-Издат,2007.-688стр.

4.Д.Реале, Д.Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4. От романтизма до наших дней. – ТОО ТК «Петрополис», Санкт-Петербург, 1997.-882стр. 
5.Скирбекк Г. История философии: учеб. пособие для студентов вузов / Пер. с англ. В.И. Кузнецова; Под ред. С.Б. Крымского. – М.:Гуманитар. изд. центр ВЛАДОС,2008-799стр.

6. Философия: Учебник / Под ред. проф. В.Н. Лавриненко. — 2-е изд., испр. и доп. M. Юристъ. 2004.-520стр.  
7.Философия: Учебник для вузов / Под общ. ред. В. В. Миронова. — М.: Норма, 2005. – 928 стр.

1 Философия: Учебник для вузов / Под общ. ред. В. В. Миронова. — М.: Норма, 2005. – 928 стр.

2 Д.Реале, Д.Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4. От романтизма до наших дней. – ТОО ТК «Петрополис», Санкт-Петербург, 1997.-882стр.

3 Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., «Мысль»,2004. – 452 стр.

4 Альгин А.П. Философия: Учеб. пособие. – СПб.:Изд-во СЗАГС,2007-135стр.

5 Гриненко Г.В. История философии: учебник. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Юрайт-Издат,2007.-688стр.

6 Философия: Учебник / Под ред. проф. В.Н. Лавриненко. — 2-е изд., испр. и доп. M. Юристъ. 2004.-520стр.

7 Скирбекк Г. История философии: учеб. пособие для студентов вузов / Пер. с англ. В.И. Кузнецова; Под ред. С.Б. Крымского. – М.:Гуманитар. изд. центр ВЛАДОС,2008-799стр.

Источник: https://student.zoomru.ru/fil/3-formy-absoljutnogo-duha-v/161831.1327835.s1.html

Путь разума в поисках истины – 6 страница

Истина духа. Религия и абсолютное знание.: 9. Последние ступени развития знания — ступени религии и абсолютного

Религия всегда была очень тесно связана с философией, и отдельные философы не редко оказывали большое влияние на формирование религиозного учения. Протестантская теология, например, особенно сильно испытала на себе воздействие идей крупных германских мыслителей.

Эта тенденция зависимости теологии от философии с течением времени приобретает все более сильные формы. При этом, как правило, подвергаются значительным искажениям самые фундаментальные истины христианства.

Яркой иллюстрацией этих искажений является представление о христианской религии вышеназванных немецких философов.

1. Взгляд Канта

Иммануил Кант (1724 — 1804) – выдающийся немецкий философ и ученый.

Философия Канта раскрывается, главным образом, в его двух основных трудах: «Критика чистого разума» и «Критика практического разума». В «Критике чистого разума» он пришел к выводу, что человеческий разум в принципе не может познать сущность вещей. Возможно лишь познание «явлений», т.е.

того, что возникает в результате взаимодействия реального мира (так называемых «вещей в себе», недоступных познанию) и нашей познавательной способности. Поскольку «вещи в себе» непознаваемы, то Кант делает вывод о принципиальной невозможности постижения Бога, души, мира. Он подвергает критике т.н.

доказательства бытия Божия и бессмертия души.

Однако, исходя из существования в нас нравственного закона, безусловно требующего своего исполнения, Кант в «Критике практического разума» утверждает необходимость постулирования бытия Бога и бессмертия души.

Поскольку, лишь принимая существование Бога, хотящего и могущего блюсти добро и правду, и бессмертие души, позволяющего ей неограниченно совершенствоваться, возможно достижение того нравственного высшего идеала, стремление к которому заложено в природе человека.

Свой взгляд на сущность религии Кант высказывает в указанных трудах, а также в сочинении «Религия в пределах только разума».

По мнению Канта, содержанием религиозного сознания служит понятие о Боге как о нравственном законодателе, и религия заключается в признании человеком всех своих нравственных обязанностей как заповедей Бога.

В «Критике практического разума» он пишет: «Нравственный закон через понятие высшего блага, как объекта и конечной цели чистого практического разума, приводит человека к религии, т.е. признанию всех своих обязанностей, как заповедей Божиих, – не как санкций, т.е.

произвольных и самих по себе случайных определений чужой воли, а как существенных законов всякой свободной воли самой по себе». «Религия, по материи или по объекту, ничем не отличается от морали, т.к. общий предмет той и другой составляют нравственные обязанности; отличие религии от морали только формальное»[42].

Существо религии, таким образом, по Канту, состоит в исполнении нравственного долга, «как заповедей Божиих».

Кант в объяснении своего понимания религии говорит, что разумный человек может иметь религию, но никаких отношений к Богу иметь не должен, потому что о Его действительном существовании человеку ничего достоверного неизвестно. На место Бога в религии он ставит человека с присущим ему нравственным законом.

В результате создается некое столь универсальное понятие религии, при котором она может существовать и без признания бытия Бога. Не случайно, в своем последнем большом сочинении «Opus postumum» он неоднократно писал: «Я – Бог»[43].

Точка зрения Канта на религию, как на совокупность определенных нравственных обязанностей, является распространенной. Основная ее мысль сводится при этом к утверждению, что человеку достаточно быть хорошим, ибо это и есть существо религии. А религиозность – дело второстепенное и необязательное.

Поэтому все специфически религиозные требования к человеку: вера, догматы, заповеди, богослужения и молитвы, нормы церковной жизни – излишни. Все это – суеверие, или философия и ими можно пренебречь. Отсюда возникает проповедь т.н.

общечеловеческой морали, адогматического христианства, единства по существу всех религий и т.п.

Серьезная ошибка данного понимания религии заключается в игнорировании им того факта, что сама нравственность, и весь строй жизни человека, в конечном счете, определяются его мировоззрением, его пониманием высшего идеала, которым может быть и Бог, и «бог». Но эти идеалы определяют разную мораль.

Если богом для человека окажется слава, богатство, власть, желудок, то не останется сомнений и в характере его морали. Яркой иллюстрацией этого может служить выступление Рокфеллера перед учениками одной из воскресных школ в США, в котором он, в частности, сказал: «Рост деловой активности – это просто выживание сильнейших…

Американскую розу можно вырастить во всем великолепии ее красоты и благоухания, которое вызовет восторг у созерцающих ее, лишь беспощадно обрезая слабые ростки вокруг нее. Это… всего лишь претворение в жизнь закона природы и божьего закона»![44] Поклонение золотому кумиру приводит человека к беспощадной жестокости.

Так подтверждается истина: каков «бог» – такова и мораль.

Но если даже мораль высокая, она сама по себе не приближает человека к Богу, ибо не добрые дела очищают сердце человека, а борьба со страстями и проистекающее отсюда смирение. Прп. Исаак Сирин писал: «Пока не смирится человек, не получает награды за свое делание.

Награда дается не за делание, но за смирение… Воздаяние бывает не добродетели и не труду ради нее, но рождающемуся от них смирению. Если же оно утрачено, то первые будут напрасны»[45]. То же самое о делах высокой морали говорит пророк Иоанн: «Истинный труд не может быть без смирения, ибо сам по себе труд суетен и не вменяется ни во что»[46]. Потому свт.

Игнатий (Брянчанинов) даже так говорит: «Несчастен тот, кто удовлетворен собственною человеческою правдою: ему не нужен Христос»[47].

Нравственность, добрые дела необходимы и полезны только в том случае, когда совершаются по любви к человеку и являются средством приобретения смирения.

Очень хорошо бездуховность и, по существу, атеистичность взгляда Канта на религию показывает свящ. Павел Флоренский. Анализируя понятие святости, он пишет: «Эту реальность [иного мира] наша современная мысль склонна приравнять к нравственной силе, разумея под святостью полноту нравственных совершенств.

Таков кантовский обход культа с тыла, так сказать, ибо нравственность при этом мыслится как сила этого же, дольнего мира, и притом субъективная… Но напрасны бессильные покушения на понятия святости…

Уже самое словоупотребление свидетельствует против таких покушений: когда говорится о святых одеждах, о святой утвари, о святой воде, о святом елее, о святом храме и так далее, и так далее, то явно, что здесь речь идет о совершенстве отнюдь не этическом, а онтологическом.

И значит, если в данных случаях положительная сторона святости – и это онтологическое превосходство над миром, онтологическое пребывание вне здешнего, то, следовательно, и вообще узел связи этого понятия святости не в этике, а в онтологии…

И если человека мы называем святым, то этим мы не на нравственность его указываем – для такого указания есть и соответствующие слова, – а на его своеобразные силы и деятельности, качественно не сравнимые со свойственными миру, на его вышемирность, на его пребывание в сферах, недоступных обычному разумению…

нравственность же такого человека, не входя сама в состав понятия святости, отчасти служит одним из благоприятных условий его вышемирности, отчасти же проявляется как следствие таковой. Но связь этих двух понятий устанавливать нужно нитями нежными и очень гибкими…

Так, следовательно, если о нравственном поступке будет сказано: “святое дело”, – то тут имеется в виду не кантовская его, имманентная миру, нравственная направленность, но антикантовская, миру трансцендентная соприсносущность неотмирным энергиям.

Называя Бога Святым, и Святым по преимуществу, источником всякой святости и полнотою святости… мы воспеваем не Его нравственную, но Его Божественную природу…»[48]

Подмена святости нравственностью и духовности моралью – глубокая ошибка Канта и всех «кантианцев». Исполнение нравственных обязанностей без Бога равносильно плаванию корабля «без руля и без ветрил».

2. Взгляд Гегеля

Ярким представителем еще одного также очень распространенного, особенно среди интеллигенции, понимания религии является Г. Гегель (1770–1831) – крупный немецкий философ-идеалист, протестант и апологет[49].

В основе его философской системы лежит учение о т.н. Абсолютной идее (или Мировом разуме, Мировом духе, Абсолюте, Боге) как начальной категории, которая существует до мира, природы и общества и диалектически развивается от абстрактного к конкретному.

Ее развитие осуществляется через разветвленную систему логических категорий (заменивших собою в философии Гегеля всё реально существующее) следующим образом: каждое понятие предполагает и порождает противоположное себе, и оба они ведут к третьему, высшему понятию, примиряющему и содержащему их в себе как свои моменты (например, бытие – небытие – бывание). Третье понятие, в свою очередь, становится началом новой триады и т.д. Непрерывная смена трех моментов: тезиса, антитезиса и синтеза (положения, противоположения и их единства), является диалектическим законом (методом) развития Абсолютной идеи. Диалектический метод лежит в основе построения всей философской системы Гегеля. Она разделяется на три части:

1. Учение об Абсолютной идее в самой себе, как она развивается в виде чистых логических сущностей (логика);

2. Учение об Абсолютной идее в ее инобытии, т.е. учение о природе (философия природы);

3. Учение об Абсолютной идее как различных формах конкретного духа (философия духа). Здесь Абсолют становится разумным в человеческом сознании и раскрывается в трех формах: в искусстве, религии и философии. В искусстве он познает себя в форме созерцания через чувственный образ, в религии – в форме представления, в философии – в форме понятия.

Религия, по Гегелю, является низшей по сравнению с философией ступенью самораскрытия Абсолютного духа, поскольку в религии познание находится на уровне лишь представлений, являющихся несовершенной модификацией философских понятий. Поэтому религия, в конечном счете, должна быть упразднена философией (конечно, Гегеля) – этой совершенной формой познания Абсолюта.

Гегель «оригинально» интерпретировал догматическое учение христианства. Так, догмат Троицы он истолковывал как символическое выражение диалектического развития Абсолютной идеи по принципу триады. В таком объяснении, естественно, основные христианские истины утрачивали свой подлинный смысл и превращались в аллегории философских категорий.

Взгляд Гегеля на религию обращает на себя внимание не особенностями философского осмысления, но основной своей идеей в понимании сущности религии.

Религия рассматривается здесь как некая система мысли, и главная задача верующего заключается в ее понимании, в дискурсивно-логическом осмыслении ее истин.

Однако при таком подходе душа религии – личное переживание Бога, оказывается изгнанной и подменяется богословскими и религиозно-философскими «компьютерными» рассуждениями о Нем. В результате, религия как живая, реальная связь с Богом перестает существовать для человека.

Такое глубоко ложное представление о ней является одной из распространенных болезней среди богословов, священнослужителей, интеллигенции. Они «знают» христианство и на этом часто заканчивается их религиозная жизнь. Реформация является особенно яркой иллюстрацией подобного умонастроения. Прот С.

Булгаков называл протестантизм «профессорской религией», подчеркивая рационалистический характер его религиозности. Эту роковую ошибку обличал уже апостол Павел: …знание надмевает, а любовь назидает. Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать.

Но кто любит Бога, тому дано знание от Него (1 Кор. 8, 1–3).

Прп. Серафим Саровский прямо осуждал сведение религии к т.н.

религиозному просвещению: «Мы в настоящее время, по нашей почти всеобщей холодности к вере святой в Господа нашего Иисуса Христа и по невнимательности нашей к действиям Его Божественного о нас промысла до того дошли, что почти не понимаем слов Священного Писания.

Некоторые говорят: это место непонятно, потому неужели Апостолы так очевидно при себе Духа Святого чувствовать могли? Тут нет ли де ошибки? Не было и нет никакой…

Это все произошло оттого, что, мало-помалу, удаляясь от простоты христианского ведения, мы под предлогом просвещения зашли в такую тьму неведения, что нам то кажется неудобопонятным, о чем древние христиане до того ясно разумели, что в самых обыкновенных разговорах понятие о явлении Бога между людьми никому из собеседующих не казалось странным»[50].

Насколько глубоко эта болезнь может поразить человека, пишет святитель Игнатий Брянчанинов († 1867): «Сбывается слово Христово: в последние времена обрящет ли Сын Божий веру на земле! Науки есть.

Академии есть, есть кандидаты, магистры, доктора богословия право – смех, да и только, эти степени даются людям… [А] Случись с этим богословом какая напасть и оказывается, что у него даже веры нет, не только богословия.

Я встречал таких: доктор богословия, а сомневается, был ли на земле Христос, не выдумка ли это, не быль ли, подобно мифологической! Какого света ожидать от этой тьмы?!»[51]

К сожалению, этого не поняли ни Гегель, ни все последующие «гегельянцы».

3. Взгляд Шлейермахера

на религию и ее значение для человека, отличаясь по форме от предыдущих мыслителей, по существу, остается тем же.

Фридрих Шлейермахер (1786–1834) – профессор богословия в Берлине, секретарь философского отделения Академии наук.

Главные сочинения: «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим», «Монологи», «Христианская вера» – основной богословский труд, а также большое количество проповедей.

Общефилософские воззрения Шлейермахера изложены в его «Диалектике» (под диалектикой он разумел искусство философского обоснования).

Понимание Бога и Его отношения к миру у Шлейермахера почти совпадает с пантеистическим пониманием Спинозы. В то же время, признавая Бога абсолютно трансцендентным человеческому разуму, Шлейермахер прямо примыкает к Канту. И в понимании религии Шлейермахер оказался столь же односторонним, как и они.

По Шлейермахеру, в основании бытия лежит абсолютное мировое единство, «всецелое», или Бог. Все зависит от Бога, но эта зависимость выражается в общей связи природы, а не в Откровении или благодати, ибо Бог не есть личность.

У Шлейермахера выражения «Бог», «мировой дух», «мировое целое» употребляются как синонимы. Деятельность Бога равна причинности в природе. «Бог никогда не существовал помимо мира, мы познаем Его лишь в самих себе и в вещах».

Все происходит необходимо, человек не отличается от других существ ни свободой воли, ни вечным существованием. Как все отдельные существа, так и люди – это лишь преходящее состояние в жизни вселенной, которое, возникнув, должно и погибнуть.

Обычные представления о бессмертии с их надеждой на вознаграждение в загробной жизни не верны.

«Цель же и характер религиозной жизни, – пишет философ, – есть не бессмертие в этой форме, в какой верят в него… а бессмертие, которое мы имеем уже в этой временной жизни, т.е. среди конечного сливаться с бесконечным и быть вечным в каждое мгновенье – в этом бессмертие религии»[52].

Сущность религии – созерцание бесконечного и «чувство зависимости» от него в нераздельном единстве. «Религия есть чувство и вкус к бесконечному… – писал он.

 – Это жизнь в бесконечной природе целого, в едином и во всем, жизнь, которая все видит в Боге и Бога во всем…

Она есть непосредственное восприятие бытия всего вообще конечного в бесконечном и через бесконечное всего временного в вечном и через вечное…»[53]

Религия возникает из стремления к бесконечному, к абсолютному единству: она есть непосредственное постижение мировой гармонии. Религия приводит человека в связь с абсолютным, научая его чувствовать и сознавать себя частью целого.

По существу, считает Шлейермахер, в мире всегда существовала и существует единая всеобщая вечная религия.

Разнообразие религий говорит лишь о различии в силе и направленности тех религиозных чувств, которые вдохновляли творческих гениев, создававших религии, но не об истинности или ложности какой-либо из религий.

Как писал один из религиозных исследователей, «по Шлейермахеру, религия есть чувство бесконечного в конечном или чувство безусловной зависимости, и, следовательно, каждая религия является истинной религией, поскольку она есть дело чувства, к истинам же знания она не имеет никакого отношения»[54].

Догматы в религиях, по Шлейермахеру, не имеют ни малейшего религиозного значения. Вероучение и каноны – лишь оболочка, которую религия снисходительно допускает, но и этого не следует делать. Можно надеяться, что со временем религия не будет нуждаться в Церкви.

Вообще же, чем более человек религиозен, тем дальше он должен держаться от Церкви. Более того, образованный человек, чтобы содействовать религии, должен бороться с Церковью – носительницей догматизма, безусловной морали и канонов, закрепощающих чувство. Только с уничтожением Церкви возможна истинная религия, т.е.

свободное чувство благоговения и восторга перед бесконечной вселенной, ее гармонией и красотой.

Воззрения Шлейермахера вполне совпадают с теми идеями, которые в России стали распространяться еще с конца XVIII столетия масонами и либеральным дворянством и приносить свои «плоды».

Существо их хорошо выразил протоиерей Георгий Флоровский, который о взглядах главы ложи розенкрейцеров в Петербурге Лабзина († 1825) писал: «Не так важны догматы и даже видимые таинства, сколько именно эта жизнь сердца. Ведь “мнениями” нельзя угодить Богу.

Мы не найдем у Спасителя никаких толков о догматах… И потому все разделения между исповеданиями – от гордости разума. Истинная Церковь шире этих наружных делений и состоит из всех истинных поклонников в духе, вмещает в себя и весь род человеческий.

Это истинно-вселенское или “универсальное” христианство расплывается в истолковании Лабзина в некую сверхвременную и сверхисторическую религию. Она одна и та же у всех народов и во все времена… единая религия сердца...»[55]

Эта иллюстрация очень хорошо показывает, что представляет собой религия, в которой не остается ничего, кроме «возвышенных» чувств человека. Это полный адогматизм, уничтожение любой отдельной религии как определенного мировоззрения, как особой «индивидуальности» и прямое утверждение того, что иеромонах Серафим Роуз точно назвал «единой религией будущего»[56].

Православие учит, что существо религии заключается в переживании Царства Божия, которое внутри нас есть (Лук. 17, 21). Но в то же время оно говорит, что чувство Царства является не безотчетным переживанием чего-то возвышенного, но переживанием Бога.

Авва Дорофей говорит: «Будучи страстными, мы отнюдь не должны веровать своему сердцу, ибо кривое правило и прямое кривит»[57]. А свт. Игнатий (Брянчанинов) даже так пишет: «Когда бы добрые дела по чувствам сердечным доставляли спасение, то пришествие Христово было бы излишним»[58].

При этом Православие указывает вполне определенные условия достижения богообщения (см. гл. VIII. Духовная жизнь).

Чувство переживания Бога совершенно иное, нежели то, о котором говорит Шлейермахер, ибо оно является следствием праведной жизни в Церкви, а не результатом созерцания гармонии мирового целого в его бесконечности.

  • Скачать 9-е издание книги (2013 г.) в форматах: DOC EPUB
  • Скачать 6-е издание книги, исправленное (2010 г.) в форматах: EPUB
  • Скачать книгу (на английском языке) в форматах: DOC PDF EPUB
  • Скачать книгу (на китайском языке) в форматах: DOC EPUB
  • Скачать книгу (на китайском языке, параллельный текст) в форматах: DOC

Источник: https://alexey-osipov.ru/books-and-publications/knigi/put-razuma-v-poiskakh-istiny/pagen6/

Scicenter1
Добавить комментарий