Основоположником восточного перипатетизма по праву считается Абу Наср

Аль-Кинди – «Философ арабов»

Основоположником восточного перипатетизма по праву считается Абу Наср

Термином фалсафа (араб. — философия) в мусульманской литературе обозначали античную философию и учения мыслителей, ориентировавшихся на античные модели философствования. Специфика фалсафы состояла в том, что она никогда не стремилась стать служанкой религии.

От европейской средневековой философии фалсафа отличалась тем, что в области распространения мусульманской религии не сформировалась и не развивалась «догматическая теология», т.е. философия и религия не были соединены друг с другом так, чтобы стоял вопрос о подчиненности одна другой.

Фалсафа развивала светскую культуру, без которой невозможно было бы говорить о культуре многочисленных городов, развитии ремесел и искусств, науки и торговли.

О нерасчлененности светской и религиозной власти в Арабском халифате можно говорить до 945 г., до периода, когда багдадские халифы уступали реальную власть светским правителям, султанам, оставляя за собой лишь высшие религиозные посты.

Можно также сказать, что одним из главных последствий такого разделения власти стало то, что авторитеты религиозного знания – факихи (мусульманские юристы) и улемы (мусульманские «теологи») — были почти отстранены от прямого участия в государственных делах.

Но вместе с тем они оставались главными идеологами мусульманского общества, строго следившими за чистотой мусульманского мировоззрения. Развитие исполнительной власти потребовало от светских правителей поиска новых помощников и советников.

Главными «чиновниками» стали катибы (секретари), а советниками в основном — философы или научные авторитеты. Поэтому философы в своей деятельности старались изыскивать такие формы и способы изложения, которые бы открыто не противоречили принятым в окружении правителей и общества ценностям и нормам.

Более того, для легализации философии и естественных наук они часто предпринимали попытки доказать необходимость их культивирования с помощью самой религии. Поэтому одним из главных в классической арабо-мусульманской философии был вопрос о соотношении философии и религии. Родоначальником фалсафы считаетсяал-Кинди.

***

Аль-Кинди Абу Юсуф Якуб бен Исхак (кон.VIII в., Куфа, Ирак – между 860-879, Багдад) – арабский ученый-энциклопедист и философ, родоначальник восточного перипатетизма, имел почетный титул «Философ арабов». Аль-Кинди написал более 200 трактатов.

Современный читатель имеет доступ к 42-м опубликованным его произведениям, 30 сочинений имеются в рукописном виде в различных библиотеках мира, а 34 сочинения — в переводах на латинский, английский, французский, итальянский, немецкий, персидский языки, причем арабские оригиналы ряда этих переводов утрачены.

Аль-Кинди был одним из первых арабо-мусульманских философов, переведенных на латинский язык в средневековой Европе. Первый переводчик Корана Роберт Афчестер перевел работу ал-Кинди «О расположении звезд» в 1141-1147 гг. Четыре его трактата были переведены Йоханной аль-Ишбили (ум.1157 г.) и еще три книги — Джерардо Кремонским (ум.1187 г.

) В условиях господства мусульманской идеологии он сформулировал главные для всей арабо-мусульманской философии вопросы: рационально-аллегорическое толкование «священных текстов»; отождествление Бога с первопричиной; толкование творения как наделение вещей существованием и как разновидности причинно-следственных отношений и, наконец, как процесса эманации; философская интерпретация проблемы бессмертия индивидуальной души. В его учении выделяются, как правило, два аспекта: первый из них связан с поиском внутреннего смысла Корана на основе аллегорической интерпретации и попыткой легализации философии в мусульманском обществе. Второй — собственно философское учение аль-Кинди, которое основано на идеях Аристотеля, афинской школы неоплатоников (в частности Прокла) и христианствующего неоплатоника Иоанна Филопона.

К одной из основных его концепций относится учение о четырех видах разума: деятельного, всегда пребывающего в актуальном состоянии; потенциального, находящегося в состоянии «лишенности»; разума по обладанию, перешедшего в актуальное состояние; разума проявляющегося, т.е. функционирующего.

Трактуя философию как «познание истинной природы вещей в силу человеческой способности», аль-Кинди не представляет её предмета без математических наук и без наук о природе. Сама философия — это знание о субстанциях, о количестве и качестве, а также учение о таких всеобщих определениях бытия, как материя, форма, место, движение и время.

Она является также познанием истинной природы вещей, связанным с ответами на четыре вопроса: «Есть ли это?», «Что это?», «Каково это?», «Почему это?». В проблеме соотношения общего и единичного ал-Кинди воспринимает аристотелевскую идею в интерпретации Порфирия и говорит о роде, виде, различающем, собственном и случайном признаках.

Он выделяет пять «прасубстанций» или сущностей (вместо десяти категорий Аристотеля) — материю, форму, движение, пространство и время. Движение бывает шести видов — возникновение, уничтожение, превращение, увеличение, уменьшение, передвижение с одного места на другое. По аль-Кинди, каждая вещь состоит из материи и формы. Материя у него — основная сущность.

Материя не уничтожается, она держит на себе все, а сама ни на чем не удерживается. Ступени познания связаны с соответствующими науками:

1) логикой и математикой;

2) естествознанием;

3) философией, которая является высшей ступенью научного познания и возвышается над первыми двумя.

Процесс познания у аль-Кинди начинается с исследования единичных, чувственно воспринимаемых телесных субстанций. Философское знание достигается посредством знания мер (количеств) и свойств, а познание вторичных сущностей — понятий, постигаемых умозрительно, невозможно без знания первичных сущностей. Существует у аль-Кинди и третий, интуитивный (божественный) вид знания.

Божественное знание доступно прежде всего пророкам. Человеческое знание основывается на данных чувств и разума. Вместе с тем познание «божественного мира» возможно и для философии. Наука, постигающая причины бытия мира, есть, по аль-Кинди, «первая философия».

Она является высшей ступенью философского знания, потому что она «наука истинности первого (Бог), который является причиной всех истин». Теория причинности связана с познанием прежде всего материального мира. Защищая философию, аль-Кинди доказывал, что она не противоречит религии и дает возможность символико-аллегорического толкования Корана, укрепляя тем самым мусульманскую веру.

Признавая способность разума уяснить язык Откровения, он находит в Коране высказывания, побуждающие обращаться к свету разума. Разум не останавливается у неких границ, а переходит их, требуя знания всех истин.

Во многом именно благодаря ал-Кинди античная философия и культура стали составной частью мусульманской цивилизации и его творчество оказало большое влияние на развитие арабо-мусульманской и средневековой европейской философии. Вместе с тем, основоположником восточного перипатетизма по праву считается Абу Наср аль-Фараби.

***

Источник: https://poisk-ru.ru/s12795t3.html

Восточный перипатетизм — это… что такое восточный перипатетизм?

Основоположником восточного перипатетизма по праву считается Абу Наср

или фальсафа (араб. — философия) — термин, которым в средневековой мусульманской литературе обозначали араб. антич. философию и учения мыслителей, ориентировавшихся на антич. модели философствования. Специфика В.п. состояла в том, что он никогда не стремился стать служанкой религии. От европейской средневековой философии В.п.

отличался тем, что в области распространения мусульманской религии не сформировалась и не развивалась схоластика, т.е. философия и религия не были соединены друг с другом так, чтобы стоял вопрос о подчиненности одной из них другой. В.п. развивал светскую культуру, без которой невозможно было бы говорить о культуре многочисленных городов, развитии ремесел и искусств, науки и торговли.

О нерасчлененности светской и религиозной власти в Арабском халифате можно говорить лишь до 945, когда багдадские халифы уступили реальную власть светским правителям, султанам, оставив за собой лишь высшие религиозные посты.

Можно также сказать, что одним из главных последствий такого разделения власти стало то, что авторитеты религиозного знания — факихи (мусульманские юристы) и у л е м ы (мусульманские «теологи») — были почти отстранены от прямого участия в государственных делах.

Но вместе с тем они оставались главными идеологами мусульманского общества, строго следившими за чистотой мусульманского мировоззрения. Развитие исполнительной власти потребовало от светских правителей поиска новых помощников и советников, и если главными «чиновниками» стали катибы (секретари), то советниками в основном были философы или научные авторитеты.

Поэтому философы в своей деятельности старались изыскивать такие формы и способы изложения, которые бы открыто не противоречили ценностям и нормам, принятым в окружении правителей и в обществе. Более того, для легализации философии и естественных наук они часто предпринимали попытки доказать необходимость их культивирования с помощью самой религии.

Поэтому одним из главных в классической арабо-мусульманской философии был вопрос о соотношении философии и религии.

Аль-Кинди, прозванный «Философом арабов», в условиях господства мусульманского мировоззрения сформулировал главные для всей арабо-мусульманской философии вопросы: рационально-аллегорическое толкование «священных текстов»; отождествление Бога с первопричиной; толкование творения как наделения вещей существованием, как разновидности причинно-следственных отношений и, наконец, как процесса эманации; филос. интерпретация проблемы бессмертия индивидуальной души.
В его учении выделяются, как правило, два аспекта: первый из них связан с поиском внутреннего смысла Корана на основе аллегорической интерпретации и попыткой легализации философии в мусульманском обществе. Второй аспект — собственно филос. учение аль-Кинди, которое основано на идеях Аристотеля, афинской школы неоплатоников (в частности, Прокла) и Иоанна Филопона. К одной из основных его концепций относится учение о четырех видах разума: деятельного, всегда пребывающего в актуальном состоянии; потенциального, находящегося в состоянии «лишенности»; разума по обладанию, перешедшего в актуальное состояние; разума проявляющегося, т.е. функционирующего.
Трактуя философию как «познание истинной природы вещей в силу человеческой способности», аль-Кинди не представляет ее предмета без математических наук и без наук о природе. Сама философия — это знание о субстанциях, о количестве и качестве, а также учение о таких всеобщих определениях бытия, как материя, форма, место, движение и время. Она является также познанием истинной природы вещей, связанным с ответами на четыре вопроса: «Есть ли это?», «Что это?», «Каково это?», «Почему это?».
Основоположником В.п. по праву считается аль-Фараби. Круг его интересов был широк — это философия и логика, политика и этика, музыка и астрономия и т.п. Наиболее известными работами аль-Фараби являются «Книга букв» и «Трактат о взглядах жителей добродетельного города».
Аль-Фараби первым попытался концептуально решить вопрос о соотношении философии и религии. Философия и религия, согласно мнению Второго учителя, как называли аль-Фараби («Первым учителем» считался Аристотель), возникают после того, как люди, овладев «практическими искусствами», стремятся понять причины окружающих вещей. Направленная на удовлетворение этого желания мысль проходит в своем развитии ряд ступеней, возвышаясь от менее достоверных знаний к более достоверным. Эти ступени сопровождаются рассуждениями, соответствующими риторике, софистике, диалектике и аподейктике. Люди приобщаются к истинам двумя путями: с помощью собственно аподиктических рассуждений и посредством диалектических, риторических или поэтических речений. Первым путем следуют тогда, когда к поиску истин приобщаются «избранные», а вторым — когда к ним обращается «широкая публика». В эволюции познавательных способностей человека поэтические речения приходят в конце, т.е. после риторических и диалектических, что соответствует времени возникновения потребности людей в религии. Потребность в религии аль-Фараби связывал с появлением потребностей в политической науке и праве. В идеале, народом должны управлять философы-аподейктики, передающие полученные ими истины «широкой публике» через «истинную религию» в образах и аллегорических рассуждениях, представляющих собой как бы подражание филос. истинам. Основные задачи философии и религии аль-Фараби пытался решить в контексте их подчиненности задачам гражданской науки, или политики. Именно политическая наука, по аль-Фараби, позволяет определить основы мусульманского общества в его развитии и преобразовании в направлении достижения счастья, а что такое счастье и как его достичь, определяет философия.
Труды аль-Фараби оказали существенное влияние на филос. взгляды крупнейшего арабо-мусульманского мыслителя Ибн Сины, всемирно известного под ла-тинизир. именем Авиценна. В классификации наук Ибн Сина соединил теоретические науки с практическими (этика, домоводство, политика), с одной стороны, и с ремеслами, производством, торговлей, медициной — с другой. Эта связь осуществлялась посредством выделения в теоретических науках первичных, «чистых», и вторичных, «прикладных», дисциплин, их субординации и подчинения высшей науке — метафизике. Метафизику Ибн Сина делил на «универсальную» и «божественную». Первая изучала начала естественных наук, а вторая содержала в себе принципы эманационного учения, служащего переходом к этике и др. практическим наукам. К своего рода прикладной метафизике относились знания, касавшиеся откровения и потусторонней жизни.
Пионером перипатетической философии в мусульманской Испании (аль-Андалуз) был Ибн Баджа, широко известный под латинизир. именем Авемпас, или Авемпаце. К наиболее важным работам Ибн Баджи можно отнести «Прощальное послание» («Рисалат аль-Вада»), в котором рассматриваются вопросы о первом двигателе, человеческой цели, соединении человека с деятельным разумом, и «Жизнеустроение уединенника» («Тадбир аль-мутаваххид»). Название последней работы определяет филос. максиму его учения — как философ или группа философов могут достичь счастья или обрести интеллектуальные высшие и нравственные добродетели в обществе, далеком от совершенства. Речь идет о путях достижения счастья именно мудрецами, философами, а не суфиями, путь которых к блаженству лежит через аскезу и экстаз.
Последователь Ибн Баджи Ибн Туфайл, известный и под латинизир. именем Абубацер, создал учение о философской робинзонаде. В своей единственной дошедшей до нас работе «Хайя бен Якзан» Ибн Туфайл рассматривает возможность познания мира как филос. истины на основе представления о естественном появлении и развитии представителя человеческого рода, его умственных и физических способностей. Формирование мировоззрения у человека (по имени Хайя) Ибн Туфайл выводил прежде всего из размышлений о жизни и смерти. Богу нет места в его теории антропогенеза и космогонии. Это лишало человека ореола «святости» и уникальности. Человек, возникающий из материи благодаря естественным процессам, в единстве и гармонии своих органов отражает единство и гармонию всего Сущего.
Ибн Рушд, всемирно известный под именем Аверроэс, пожалуй, более чем кто-либо другой из арабо-мусульманских философов привлекает внимание представителей не только философии, но религии и культуры. Почти все исследователи его творчества рассматривают философию Ибн Рушда как вершину рационализма средневековой философии Араб. Востока. Научное наследие Ибн Рушда огромно. Оно включает самостоятельные труды и комментарии чуть ли не по всем известным тогда отраслям знания: философии, естественным наукам, медицине, юриспруденции и филологии. Большинство сочинений комментаторского характера представляет собой толкования трудов Аристотеля, написанных Ибн Рушдом в форме малых, средних и больших комментариев.
Учение Ибн Рушда о соотношении философии, теологии и религии обобщило накопленный испано-арабскими философами опыт, который свидетельствовал о невозможности к.-л. «истинной религии». Одним из ключевых утверждений Ибн Рушда является утверждение, что оба — «философ и рядовой верующий» — могут быть счастливы, но каждый по-своему. Для мусульманского мыслителя истина едина как для философов, так и для «широкой публики», а разница вызвана лишь способами ее постижения.Ибн Рушд считал, что религия является необходимой основой интеграции человеческого коллектива. Без такой основы невозможно приобрести ни нравственных, ни теоретических добродетелей. Религия необходима потому, что рассчитана на всех, общедоступна и направлена на поддержание в обществе определенных нравственных норм и добродетелей, являющихся основой для развития научных знаний и обретения теоретических добродетелей. Философы принимают ее вместе со всеми предписываемыми ею обрядами, особенно заботясь о ее основополагающих догматах, ибо в ней — залог не только благополучия, но и самого существования общества.

Согласно Ибн Рушду, Первосущее тождественно мировому порядку, но такому, который рассматривается в некоей форме вневременности. Именно этот мировой порядок, считал он, является источником существования и необходимости универсума, ибо бытие объемлемых Вселенной вещей основывается на их единстве, взаимосвязи. Не будь всеобщей взаимосвязи вещей, не было бы и мира, который из них состоит. Такая, в сущности своей пантеистическая, трактовка Бога делала совершенно излишней теорию эманации, с помощью которой аль-Фараби и вслед за ним Ибн Сина стремились доказать несотворенность мира во времени и оттеснить Всевышнего на крайнюю периферию бытия. Выдвинутая Ибн Рушдом концепция Первосущего, отождествляющая его с мировым порядком, а этот последний — с действием природных сил, не нуждалась ни в различении в предметах сущности и существования, ни в делении сущего на возможное и необходимое и в целом была крупным шагом вперед на пути утверждения автономности и самодеятельности мира.

Особое место среди арабо-мусульманских мыслителей занимает ИбнХальдун. Современники, собственно, не считали его философом. Его почти не интересовали классические проблемы космологии и философии. Сферой его научных и филос. интересов была история. Он впервые в истории науки создал теорию поступательного развития общества от низшей ступени (варварства) к высшей (цивилизации) через развитие форм производительной деятельности людей, объясняя развитие форм общественной жизни развитием производства. Ибн Хальдуна можно считать отцом современной исторической науки, основателем политической теории. Философско-социологическое учение Ибн Хальдуна являлось в действительности продолжением высокого духа рационализма вост. перипатетиков.
Основной труд Ибн Хальдуна «Книга назидательных примеров из истории арабов, персов и берберов и их современников…» состоит из двух частей. Первая, известная как «Мукаддима» («Пролегомены»), является теоретическим изложением наиболее важных проблем социальной философии и философии истории: исторического знания, человеческого общества, стадий его развития и мест обитания, происхождения, сущности и структуры гос-ва, способов добывания жизненных средств, потребления и прибыли, экономической обусловленности исторического процесса, значения политики и экономики в развитии человеческой цивилизации и т.д. Вторая часть служит как бы историческим приложением к первой и посвящена истории отдельных народов и гос-в.
Ибн Хальдун пытался выработать филос. взгляд на историю человечества как на историко-социальное бытие и специально рассматривал вопросы о «природе социальной жизни», всеобщих закономерностях движения социального бытия (умран), изменения его содержания и формы. «Поэтому история — одна из важнейших основ философии и может быть достойной причисления к философским наукам». Ибн Хальдун хотел поднять историю до уровня филос. науки, теоретической дисциплины, стремясь выявить единую основу исторического процесса. Более того, история у него не только теоретический компонент цивилизации (умран), но и методология ее исследования.
Учение Ибн Хальдуна о гос-ве по своей значимости вышло далеко за рамки исторической эпохи, в которой он жил и творил. Гос-во, по Ибн Хальдуну, является не просто естественным и необходимым человеческим учреждением, в котором действует закон причинности, но той политической и социальной единицей, которая только и делает возможной существование человеческой цивилизации. Именно эта человеческая цивилизация и являлась предметом его исследования, предметом «новой науки».

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.

Источник: https://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/222/%D0%92%D0%9E%D0%A1%D0%A2%D0%9E%D0%A7%D0%9D%D0%AB%D0%99

Учебник подготовлен коллективом известных российских ученых преподавателей Российского государственного гуманитарного университета и ряда других ведущих вузов, сотрудников научных учреждений Российской Академии наук

Основоположником восточного перипатетизма по праву считается Абу Наср

Основоположником восточного перипатетизма по праву считается Абу Наср ал-Фараби.

Наср Ал-Фараби (870 — 950) родился в Фарабе на Сырдарье, при впадении в нее реки Арысь. Позже город стал именоваться Отраром.

Многие годы своей жизни ал-Фараби провел в Багдаде, где получил хорошее образование и впервые познакомился с трудами античных философов. Широкая образованность и ученость снискали ему славу Второго учителя (после Аристотеля).

Последние годы своей жизни он провел в Алеппо и Дамаске, пользуясь уважением и поддержкой происмаилитски настроенного правителя Сейфа ад-Дауля.

Ал-Фараби оставил большое наследие, написав свыше 150 философских и научных трактатов. Круг его интересов был широк — это философия и логика, политика и этика, музыка и астрономия и т.п. Наиболее известными работами ал-Фараби являются «Книга букв» и «Трактат о взглядах жителей добродетельного города».

Ал-Фараби первым попытался концептуально решить вопрос о соотношении философии и религии. Философия и религия, согласно мнению Второго учителя, возникают после того, как люди, овладев «практическими искусствами», стремятся понять причины окружающих вещей.

Направленная на удовлетворение этого желания мысль проходит в своем развитии ряд ступеней, возвышаясь от менее достоверных знаний к более достоверным. Эти ступени связаны с рассуждениями, соответствующими риторике, софистике, диалектике и аподейктике.

Люди приобщаются к истинам двумя путями: с помощью собственно аподиктических рассуждений и посредством диалектических, риторических или поэтических речений. Первым путем следуют тогда, когда к поиску истин приобщаются «избранные», а вторым — когда к ним обращается «широкая публика». В эволюции познавательных способностей человека поэтические речения приходят в конце, т.е.

после риторических и диалектических, что соответствует времени возникновения потребности людей в религии. Потребность в религии ал-Фараби связывал с появлением потребностей в политической науке и праве.

В идеале, народом должны управлять философы-аподейктики, передающие полученные ими истины «широкой публике» через «истинную религию» в образах и аллегорических рассуждениях, представляющих собой как бы подражание философским истинам. Основные задачи философии и религии ал-Фараби пытался решить в контексте их подчиненности задачам гражданской науки или политики.

Именно политическая наука, по ал-Фараби, позволяет определить основы мусульманского общества в его развитии и преобразовании в направлении достижения счастья, а что такое счастье и как его достичь, определяет философия. Опираясь на платоновское «Государство» и аристотелевскую «Политику» и «Метафизику», он попытался через отождествление функций правителя (философа) и пророка (религиозного законодателя) решить проблему соотношения философии и религии, не впадая в крайности.

Особенности его классификации наук со всей очевидностью показывают, что религия в обществе имеет лишь функциональное значение. Ал-Фараби выделял: 1) науку о языке; 2) логику; 3) математику; 4) физику и метафизику, или «божественную науку»; 5) политику, юриспруденцию и «теологию».

Эта классификация отличалась как от аристотелевской, в которой науки делились на теоретические и практические, так и от распространенной на мусульманском Востоке, разделяемой науки на рациональные и традиционные (нерациональные).

У ал-Фараби метафизика являлась связующей между логикой, математикой, физикой, или науками теоретического разума, и политикой, юриспруденцией, каламом, являвшимися науками практического разума. Метафизика имела в качестве своего предмета иерархическую структуру бытия и Бога.

Необходимо подчеркнуть, что ал-Фараби разводил метафизику и калам: между ними находились политика и юриспруденция. Под политикой ал-Фараби понимал основные идеи, изложенные в «Государстве» Платона и «Политике» Аристотеля, и в его политике ничего не говорилось о пророчестве и религии.

Другое дело — юриспруденция (фикх) и «спекулятивная теология» (калам), которые исходят из пророчества и откровения и рассматривают взгляды и действия религиозной общины. Ни калам, ни фикх не имеют дело ни с философией, ни с политикой.

Рассматривая цели и содержание политической науки, ал-Фараби не упоминал ни Бога, ни религиозных преданий, в то время как при изложении проблем юриспруденции и «спекулятивной теологии» он часто ссылался на Аллаха, откровения, таинства и чудеса.

Но существовало одно исключение: разъясняя различия между действительным и воображаемым счастьем, ученый утверждал, что действительное счастье можно достичь только в «потустороннем мире», тогда как воображаемое счастье (богатство, почести, наслаждения) является целью в этой жизни, но, говоря о счастье в потустороннем мире, ал-Фараби имел в виду мир философской истины, ориентированной на добродетель и знание. Иначе говоря, согласно ал-Фараби, философ должен не ограничивать свою цель в этой жизни богатством и почестями, а стремиться к более высокой цели, связанной с умопостигаемым миром.

Труды ал-Фараби оказали существенное влияние на философские взгляды крупнейшего арабо-мусульманского мыслителя Ибн-Сины (Авиценна).

Абу Али Ибн-Сина (980 — 1037) родился в Бухаре. Вся его жизнь — это жизнь «вечного странника». Он в довольно раннем возрасте испытал влияние исмаилизма, еще в юности приобщился к религиозным наукам, античному наследию, логике и математике, физике и медицине.

Слава искусного врача пришла к нему после того, когда он в 17-летнем возрасте вылечил эмира Бухары. Он автор знаменитого «Канона врачебной науки», многотомного энциклопедического труда «Книга исцеления» и многих других философских научных трактатов.

Философские и медицинские идеи Ибн-Сины оказали большое влияние на развитие науки в странах Востока и Запада. Умер ученый в Исфахане.

В классификации наук Ибн-Сина соединил теоретические науки с практическими (этика, домоводство, политика), с одной стороны, и с ремеслами, производством, торговлей, медициной — с другой.

Эта связь осуществлялась посредством выделения в теоретических науках первичных, «чистых», и вторичных, «прикладных», дисциплин, их субординации и подчинения высшей науке — метафизике. Метафизику Ибн-Сина делил на «универсальную» и «божественную».

Первая изучала начала естественных наук, а вторая — содержала в себе принципы эманационного учения, служащего переходом к этике и другим практическим наукам. К своего рода прикладной метафизике относились знания, касавшиеся откровения и потусторонней жизни.

Теоретические науки у Ибн-Сины предваряются логикой. Говоря об источниках логического учения Ибн-Сины, необходимо отметить, что помимо аристотелевского «Органона» он широко использовал логические учения стоиков.

Влияние последних ощущается там, где он вносил важные коррективы в логику Аристотеля, в рассуждениях, в которых он стремился преодолеть чрезмерную созерцательность «Органона» и приспособить его принципы к задачам естественных наук, основанных на опыте и наблюдении.

В этом же учении, по существу, содержится решение Ибн-Синой вопроса о соотношении между философией, теологией и религией: философия основывается на единственно достоверных, аподиктических суждениях, «спекулятивная теология» опирается на диалектику и софистику; религия основана на риторических и поэтических речениях.

После логики у Ибн-Сины следовала онтология, в частности учение об универсалиях, соотношении сущности и существования, бытии возможном и необходимом или, как уточняет известный российский историк философии А.В. Сагадеев, о «бытийно-возможном» и «бытийно-необходимом», поскольку бытие, согласно Аристотелю и Ибн-Сине, не может выступать в качестве рода, делимого на какие-то виды.

Исследуя формы развития природы, Ибн-Сина рассматривал постепенность перехода одних форм в другие, качественно новые и более сложные.

В системе природы, согласно Ибн-Сине, органический мир «вырастал» из неорганического и на высшей ступени порождал нечеловеческий разум, «вечный» постольку, поскольку вечны мыслимые им объекты.

В системе наук психология выступала продолжением наук о формах движения в неорганическом мире и венчалась наукой (ноологией) о высшем порождении природы, которая служила посредствующим звеном между физикой и метафизикой, а именно той ее частью, которую Ибн-Сина называл «универсальной наукой».

Предметом метафизики у Ибн-Сины, как и у Аристотеля, выступало сущее как таковое.

Отношения между предметами, необходимо сопутствующими сущему как таковому (субстанция и акциденции, единое и многое, потенциальное и актуальное, общее и частное, возможное и необходимое), Ибн-Сина характеризовал в терминах, создававших иллюзию, будто речь идет о реальных отношениях между реальными предметами.

Однако мыслятся они, по существу, как чисто логические отношения между умственными конструкциями, созданными на основе чувственного опыта и служащими адекватному познанию действительности, но тем не менее лишенными различимых в той же действительности коррелятов.

Основная же задача метафизики — доказательство наличия у сущего единого начала или того, что античные философы называли «архэ».

Без установления его наличия сущее обрекалось на безначалие, при котором наблюдаемые в нем регулярность и законосообразность явлений превращались в чистую видимость, «обычай», а место научного познания мира должна была занять вера во вмешательство сверхъестественных сил. «универсальной науки» Ибн-Сины направлено против интерпретации происходящих в мире процессов как только возможных, т.е. таких, бытие или небытие которых определяется трансцендентным и единственно необходимым в своем бытии божественным началом.

Рассматривая вопрос о соотношении между единым первоначалом и множественным в своих конкретных проявлениях миром, т.е. между имеющим основание своего бытия в себе и имеющим такое основание в другом, Ибн-Сина исходил из того, что по отношению к «архэ» (пер-восущему) и к миру бытие сказывается «по аналогии».

Предметы же с именами, высказываемыми по аналогии, — это те, у которых имя одно, и то, что понимается под ним, одно, но это последнее выражено не во всех них равносильно: в некоторых предметах оно выражено сильнее и первичным образом, в других — слабее.

Иначе говоря, бытие, согласно Ибн-Сине, может характеризоваться той или иной степенью интенсивности.

Исходя из этого положения, Ибн-Сина рассматривал мир — одно и то же сущее — трояко: как совокупность данных человеку во времени единичных вещей, основания бытия которых неопределимы; как совокупность тех же вещей, основания бытия которых образуют уходящую в предвечность бесконечную цепь причинно-следственных связей; как вневременную и сверхвечную целокупность, не имеющую вне себя никакого основания для собственного бытия. В «божественной науке» соотношение между этими тремя «ипостасями» сущего именуется «эманацией», и онтология Ибн-Сины приобретает характер натуралистического пантеизма.

Требует уточнения положение о том, что универсалии, согласно Ибн-Сине, существуют до вещей (в божественном интеллекте), в вещах и после вещей (в человеческом разуме).

Неприятие Ибн-Синой представления о самосущих универсалиях, подобных платоновским идеям, обусловлено тем, как Платон рассматривал соотношение сущности и существования.

Ибн-Сина считал различие между сущностью и существованием не реальным, а лишь логическим.

Пионером перипатетической философии в мусульманской Испании (ал-Андалуз) был Ибн-Баджжа.

Ибн-Баджжа (1070 — 1138) родился в Сарагосе. Получил традиционное образование, проявил недюжинные способности в поэзии и музыке. Он хорошо знал работы Платона, Аристотеля и других античных философов.

Долгие годы он был визирем альморавидских правителей в мусульманской Испании. После завоевания Сарагосы в 1118 г.

христианскими воинами переехал в Марокко, где незадолго до смерти был обвинен в вероотступничестве, заключен в тюрьму и отравлен.

Долгое время имя Ибн-Баджжи было неизвестно. Его основные работы впервые были переведены с древнееврейских рукописей на французский язык лишь в середине XIX в., а с арабских рукописей на испанский и частично на английский язык — лишь в середине нашего столетия.

На русском языке опубликован лишь трактат «О душе» в переводе А.В. Сагадеева. До сих пор имеются лишь скудные сведения о жизни мыслителя, широко известного средневековой Западной Европе под латинизированным именем Авемпас или Авемпаце.

Между тем Ибн-Баджжа не только оказал большое влияние на дальнейшее развитие восточного перипатетизма, в особенности на взгляды Ибн-Туфайла, был не только связующим звеном между ал-Фараби и Ибн-Рушдом, но во многом определил последовательный характер философского рационализма перипатетиков ал-Андалуза.

К наиболее важным работам Ибн-Баджжи можно отнести «Прощальное послание» («Рисалат ал-Вада»), в котором рассматриваются вопросы о первом двигателе, человеческой цели, соединении человека с деятельным разумом и «Жизнеустроение уединенника» («Тадбир ал-мутаваххид»).

Название последней работы определяет философскую максиму его учения — как философ или группа философов могут достичь счастья или обрести интеллектуальные высшие и нравственные добродетели в обществе, далеком от совершенства.

Речь идет о путях достижения счастья именно мудрецами, философами, а не суфиями, путь которых к блаженству лежит через аскезу и экстаз.

Высшую ступень бытия у Ибн-Баджжи образует абсолютно необходимое бытие, а низшую — абсолютное небытие. Между ними располагаются промежуточные ступени. Абсолютно необходимым бытием обладает лишь одна сущность, которая отождествляется с Богом.

Это — «необходимо сущее само по себе», по отношению к которому все прочее выступает в качестве «возможно сущего». Это чистый разум, чистое мышление, пребывающее за гранью видимого, феноменального мира и находящееся в состоянии чистого самосозерцания.

Объектом божественного мышления может быть только сама божественная сущность.

Рассматривая проблему отношения Бога к миру, Ибн-Баджжа пытался максимально обособить Аллаха от мира его творений, перенося его как бы на крайнюю периферию бытия, благодаря чему природа обретает самостоятельную жизнь и развивается по своим законам.

Бог трактуется как цель всех целей и наделяется ограниченной функцией — служить перводвигателем, источником упорядоченности и гармонии мира.

Но в стремлении уподобиться вечному и пребывающему в неизменном покое божественному разуму как своей предельной цели природа в самой себе на каждой ступени своего развития достигает определенные для каждого конкретного случая цели, добиваясь известной завершенности на уровне эмпирически наблюдаемых единичных предметов и явлений. Эмпирическому миру не дано полностью отождествиться с божественным мышлением и поэтому его развитие фактически исчерпывается достижением этих частных целей, в своей совокупности придающих универсуму гармонию и единство. Утверждение самодостаточности Вселенной и распространение на все происходящие в ней процессы телеологического принципа Аристотеля, согласно которому природа не делает ничего напрасно, образует основу разработанной Ибн-Баджжей теории бытия: «Мир является как бы простым единым живым существом, не нуждающимся ни в чем постороннем».

Концепция «деятельного разума» лежит у Ибн-Баджжи в основе практической философии.

Основное отличие его учения от предшествующей перипатетической традиции состояло в том, что исключительный интерес Ибн-Баджжи — это совершенство и счастье философа.

Идею о достижении единства человека с «деятельным разумом» он рассматривал как счастье, которое недостижимо в государстве. Философ, таким образом, для достижения счастья должен уединиться, стать отшельником.

Источник: http://uchebana5.ru/cont/2725470-p23.html

Scicenter1
Добавить комментарий